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宏冕——我觉故我在

迷悟之间,便是轮回与涅槃的差别!

 
 
 

日志

 
 

【禅宗文集】清代高僧善一禅学思想综论  

2017-07-06 21:15:49|  分类: 【北传大乘佛教】 |  标签: |举报 |字号 订阅

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【禅宗文集】清代高僧善一禅学思想综论 - 宏冕 - 宏冕——我觉故我在
【禅宗文集】
清代高僧善一禅学思想综论
编辑:张新民
来源:闽南佛学

    内容提要:清季著名高僧善一曾撰《黔南会灯录》八卷,是已为学者熟稔的地方性佛教史籍;然而其生平事迹及禅道思想,却迄今未见有专文论及。本文除介绍善一生平得法及弘法活动外,还围绕心性论、语言观、修行论等一系列问题展开讨论,以见其禅学思想的高明精微与平实广大,并力图彰显清代初叶西南地区临济禅的地域特点和弘传盛况。
    关键词:善一禅师·禅道思想·禅道方法·圣不二
  作者简介:张新民,贵州师范大学历史系教授。
    清代高僧善一如纯是继丈雪、善权之后,在西南地区大振临济禅道的著名禅师。他曾撰《黔南会灯录》八卷,与丈雪的《锦江禅灯》合称禅学史上的双壁。本文拟介绍他的得法和传法活动,并着重论述其禅法内涵及特点,以见他在禅学思想史上应有的地位,同时提供临济禅在西南边地传播情况的一个面相。

【壹】
    善一如纯禅师,生卒年俱不详,一生活动均在清康熙年间,贵州习安人(今安顺)人,俗姓张,少年时便负挺然逸群之志,有卓荦绝俗之资。十七岁在法海寺礼灵光老和尚披剃,以后又往依云鹫山顶相禅师受具足戒,参天台月峰和尚请求开示。尽管生命境界颇有升进,终因悟入机缘不契,遂上普安(今盘县)松岿山普光寺,叩谒善权和尚参究,誓明(生死)大事,以期真悟。早在法海寺时,善权和尚偶见善一,即以为是法器人才,并要他参“万法归一,一归何处”的话头。此次上松岿山,善权见他道心真切,于是嘱咐多在作务,亦即生命行动的实践处境中,体究本来圆满的心性。善一乃潜心苦参实究,踏实行履,千回百转,迤丽险奇,果然屡有省入。一日担柴歇息,忽见蜂采菊花,顿时天地敞亮,身心澄明,无彼无此,无物无我,浑然一片,豁然彻悟。这一“觌体承当”的证获,立即得到善权的印可,并有诗赠他说:“几度遍参不计年,来机气焰逼人天,吾今讨汝龟毛佛,千古声名续正传。”(《善权位禅师语录》卷二、《分灯》;台湾《中华大藏经》第2辑,第469册。)
    可见看似偶然突发的瞬间顿悟,其实正是长期生命探寻的因缘结果,至于接续千古不绝之禅脉慧命,则更为其师殷切厚望之微意所在。而善一亦将这一极高的精神期望,贯注内化在他的禅道生命之中,继续悟后之修行而不已,以求生命之无穷超升,而得力得意处又不计其数。他后来勉励学人说:“个事人人虽具足,功夫不到不方圆,阇黎果欲超群类,应好乘时紧策鞭。”(《纯一禅师语录》以下简称《语录》卷三,《示大怀禅人》;台湾《中华大藏经》第2辑,第468册。)
    即是自己长期习禅的经验之言,主要是渐修与顿悟二者巧妙结合,在广阔无垠的禅悟实相空间中,领悟生命自在流行的无穷妙趣。他后来广泛接引学人,也突出表现了顿渐兼顾的中道教化原则。
    康熙二十三年(公元一六八四年),善权和尚示寂后,善一又遍游湖湘、三吴、两浙、巴蜀,广参天下名望宗匠及大善知识,多方辗转印证,以为道无异源,不外内在本心本性的清莹净洁,一切外求都是舍本逐末的凡夫妄念,尝有诗自谓:“今古参方学道流,三登九上没来由,分明本不从他得,苦死区区费脚头。”(《语录》卷三《行脚》)
    在外游历十载后,善一乃浩志返黔。先开法于天龙山普德禅寺,次迁松岿山普光禅寺,越三年复住天龙。在黔说法数十年,一时风动全省各地,深得道俗两界拥戴,远近皈依者甚众。时人称他:“惟以本分钳锤,激励来学。其接人也,机径截而不涉廉纤;其说法也,语浑璞而不事雕琢。故能感贵筑三十余城,靡不向道皈信。所谓居人所不居之帮,弘人所难弘之法,今于纯公见之矣。”(超屿《序》见《语录》卷首)可见他不仅继善权之后大兴临济禅道,同时也是贵州乃至西南颇有影响的著各高僧。
    从早年起,善一即“夜不用被,限一觉便起”。(《语录》卷三,《行实》)以后又长期坚持禅式坐睡,践履平常心是道的禅修生活,曾有《缘事》诗偈自述其事云:“二十余年没被单,坐来夜静觉身寒,思量坐卧原无别,争奈无人为放参。”(《善一纯禅师续录·缘事》以下简称《续录》,台湾《中华大藏经》第2辑,第468册。)
    善一得法于善权达位,善权嗣月幢彻了,月憧嗣丈雪通醉,丈雪嗣破山海明,破山嗣天童圆悟,这一禅系联绵昭穆,犹如长江之前浪后浪,人人均有语录传世,而《锦法禅灯》、《黔南会灯》两部地方禅宗史籍,更分别出自这一禅系的丈雪、善一之手,尤可称为文化史上的佳话。{参见张新民《锦江禅灯·黔南会灯录》前言,成都,四川大学出版社,一九九八年版,第3——27页。}
    善一曾在丈雪忌日拈香说法云:“双桂(破山)室中,戳瞎顶额正眼,昭觉(丈雪)室中,打失两茎眉毛。带累后代儿孙,东寻西讨。今日不肖远孙,向香烟里拈出,也要诸人共见共知。还知么?......莫教错认定盘星。”正是照觉老人的影响构成了他的生命自觉,并转化为《黔南会灯录》撰作的重要精神助缘。所以他行脚东南,每经大刹,必广阅传灯,博采语录,归里后又不惮寒暑,躬历省内各郡县,搜罗散佚,缀以管见,穷一生时间精力,终于撰成《会灯录》八卷。这当然也是肩荷禅法气脉的传承大任,展现大雄无畏生命风姿的结果。自善一之撰述出,不仅一改黔省无佛法的长期成见,而且足见明季贵州传灯之烂然鼎盛。学者欲考黔中佛教灯系源流,此书至今仍是心须依赖的首要典籍。{陈垣《明季滇黔佛教考》卷三(北京,科学出版社一九九五年版,第28——29页)云:“明以前黔南佛教无考,果无考耶?抑无记载耶?有记载而不传,或传而为吾人所未见,均谓之无考。自善一纯撰《黔南会灯录》,而明季黔南传灯之盛,始可考见。使无此录,或此录为吾人未见,不亦谓之无考耶?且灯录与僧传不同,僧传列分十科,灯录仅述习禅一门,其他九科固未之及,而吾人于黔南禅宗以外,亦谓之无考,以是知记载重要。”陈氏长于考据,治学严谨,所言绝非虚语。其推重如此,足见是录之价值。又武作成《清史稿艺文志志补编》“子部释家类”著录“《黔南会灯录》八卷,安纯编”,“安纯”二字,当依《贵州通志·艺文志》及陈书作“如纯”或“善一”,“安”乃“如”之误也。}
    又曾撰《天学初辟》九篇,抨击天主教,后由普润辑入《诛左集》。
  除了在精神生命上遥契暗合于丈雪外,善一更直接受到善权禅道风格的薰陶启迪。月幢得丈雪之传,善权入月幢之室,善一亲炙善权,他们均一脉相承,得正法衣钵,又各有造诣,独树一帜。《善一纯禅师续录》载善一《本师塔前炷香诗》云:“报德酬恩一瓣香,于何凭据作商量,吾师面目分明处,啼鸟山花为举扬”;此即显示他对恩师刻骨铭心的深厚感情。
    所以在禅风上,他亦同善权一样(《善权位禅师语录》卷二《塔铭》云:“公(权)独守平实之旨,......语言虽无润色,亦无枯寂之态。公赋性纯厚,履践真实,如说而行,如行而说,终身一志,是不可夺。”),寓禅于作,遇缘而说,称性而用,无心应物,到处理成,即以活泼平实之言,演最上乘之妙义,无雕琢之迹,无矫饰之态,浑璞寻常之中,自有无量理趣。可谓既善承师志,又多自由发明。(善一曾为恩师撰作《行实》;《善权位禅师语录》之梓行,他亦曾预役,有校仇之劳。二人禅道风格颇为接近,然仍有某些细微处的不同,善加体悟仍会发现。)

【贰】
    禅悟的境界是即本体即整体,且圆活欣融而无碍的,是自我本性与万物本体和谐统一的真实呈现或到场。善一说:“第一义谛诸方道,钟未响,鼓未鸣,未出方丈已前,分付了也。若凭么,未免误赚捕风捉影之流,向黑山鬼窟里作活计去在。殊不知,钟鼓交加,人天普集,一句当天,十方通畅,尘尘刹刹,无处不明,法法头头,何所不见。如天普盖,似地普擎,直教人人共见,个个同明,物我辉融,古今一致,不落见闻,全彰体用。所以道,人人有个无位真人,常在面门出入,未证据者看看,到这里还回避得也无?若也回避得,三世诸佛,历代祖师,并天下老和尚,一齐入地狱如箭射。既回避不得,敢问诸人,第一义谛作么生观?观即不无,争奈落在第二头(《语录》卷一《上堂》)。”“无位真人”是自晚唐临济义玄(公元?——八六七年)以来,历代祖师论禅,取譬本心本性的形象言说。(《语录》卷一《上堂》)足见禅悟要在直接契入自身内在生命的本源,显露人人本有的真实自性,由此涌现般若观照智慧,如实知见宇宙人生真谛。“无位真人”出入生命实存的“面门”(感官通道),即是内外心性的十字打开,活泼自由地开显出禅的世界——通畅澄明,显隐俱现,即内即外,无内无外,即古即今,无古无今,超越时空,超越知见,即体显用,即用显体,究竟圆融,体用全彰。禅悟的存在根据就是人人皆有“无位真人”,而“无位真人”亦只有透过禅悟的本原境界才能显示自己,如果否认“无位真人”的真实存在,回避绝待超越的本体自性,那就远离了诸法实相,迷陷于虚假之自我,无论何人,都应受六十痛棒,“入地狱如箭射”。倘若“无位真人”隐蔽未显,则是由于未能返照自求,尚未直入生命内部以见本体自性。而真正真实的本体自性,亦不可能通过知性的割裂肢宰而达致,只能从本心一念休歇处悟获,假如执著名句,妄生分解,捕风捉影,彼我封闭,结果就是:“向黑山鬼窟里作活计去在”,不仅不能解脱,反而自陷于囚笼。
    第一义谛不可思议不可言说,因为一思议即是攀缘,一言说便落在(沉沦、坎陷)第二。禅悟亦非思辩的逻辑概念,而是生命(生活)的如实体验,圆融无碍的悟境,时间的永恒构成,空间的万物一体,已完全互摄遍收,何有攀缘,何有葛滕?故一涉思议便乖舛,一有言说就不中,主体世界的悟境不能化为客观生硬的概念,一切拟议都不能道出真正的悟境,一切比况都对道体造成限制性的约束。(释迦说:“一切语言,皆为戏论”;孔子说:“予欲无言”;老子说:“道可道,非常道”;庄子说:“言无言,终身言,未尝言,终身不言,未尝不言”;维特根斯坦说:“对于不可言说者,应该保持沉默”;都表达了语言不能说出第一义谛的窘境。)
    在善一这里,甚至“三世诸佛,历代祖师,也无开口处。才涉语言,便是虚空里钉橛。直教如石含玉,似地擎山,风临水面,月映寒潭,方有少许相应。所以道,真证不可以言传,妙契不可以意会。到这里自然花开春树,叶落秋林,冰河浪暖,寒炉发焰,正当凭么时,且道家堂稳审,不落诸缘一句,作么生道?苔封古殿人难道,月销苍悟凤不栖。”(《语录》卷三《示众》)依照善一,真正的悟境只能是禅修者个人的体验,“帽小知头大,身寒知衣单”,如人饮水,冷暖自知。一旦一念相应而默契证入,自然身心脱落,空灵通达,究竟无碍,妙义无量,而原先观念层次的一切问题——诸如能知与所知的对立,能悟与所悟的对立,主体与客体的对立,体验者与体验对象的对立等等,亦都一时并了,本来圆融无事,更遑论什么问题?只是由于“苔封古殿”,“月锁苍梧”,即人自陷于妄念之中,才迷元昧本,茫然境转,能以透入真实存在的殊胜境域。然而尽管如此,“洞然大道本无私,万汇咸藏不碍之”,真实存在的境域仍然向每一个人敞开,等待每一个体的悟入。因此,道由心悟,心悟乃是智慧的直觉,而非知性的判断,关键在修行者的向上体验。赤水玄珠,索于罔象,深山至宝,得于无心,即使是公案语录,如果仅作文字看过,忘记了其中蕴涵的心灵状态,以致名相支离,头上安头,缺少了生命真实的活泼体验,蜕变为生命实存之外的僵硬符号,也会执着成病,远离了禅意的世界,丧失了直指人心的原发性生机。“三千七百则烂葛滕,误赚后代儿孙偏知倒见,五千四十八卷旧故纸,累及天下痴人造心殃于中”。(《语录》卷一《上堂》)而释迦“是法非思量分别所能解”——妙义殊胜之言,一旦刻意求解,也会“转见思量成窠臼。”(《续录·上堂》)甚至“佛法二字,犹是剩语,那堪论有论无,说新说旧(《语录》卷一《上堂》)”。“佛法”假如当成执着的实在,也是尚有滞碍而著了相,本来就无迷,何有悟可言,更何有求悟之“佛法”?非有非无,非新非旧,而且非非有非无,非非新非旧,无所谓有与无,新与旧,亦不存在有无或新旧的问题。所以道(真实存在)不远人,人自远之,只要踏实参究,一念觉悟(存在状态的觉悟),就能由迷而归极返本,证入真实存在的境域,而自知迷悟一体,有无无别,一切声色尽是佛法。如僧肇(公元三八四——四一四年)所说:“道远乎哉?触事而真,圣远乎哉?体之即神”(僧肇《肇论·不真空论》);超越的本体的真实与神圣,其实就内在于事物及心性之中,苟能一念相应,道不远可知矣。

【叁】
    “大道无形,真空绝迹”。(《语录》卷三《示众》)禅悟境界本来无形,原就绝迹,既在经验范畴之处,当然亦在语言概念之外。然而如果一言得当,源出自性,发自心源,扫荡妄见,直契本体,可以是杀人刀,当然更是活人剑,亦不妨有所言说,只是不指向认知,而直接通向道体——此谓言不可言之“言”,道不可道之“道”。或直觉的“道言”。“道言”的直觉,超名相、超理知的“道言”。因为“不得春风花不开,花开须借春风拂”。(《语录》卷一《上堂》)否则禅道精神何以继承,超越的信息何以传达?“不因柳毅传书信,何缘得到洞庭湖?”(《语录》卷二《上堂》)所以禅师仍有言说——直接面对第一义的言说,语录亦层出不穷——在语言结构中保存或传承禅道生命。于是禅境化为自然现成的语境,语境依禅境自身的领会而道出,在语境本身的自然开启中,禅语亦天机般地悠然涌现,透过本源性的言说彰显禅道本体。请看善一如何言说自己的禅悟境界:“天龙峰顶,别是人间,猿啼嶂外,鸟噪云边。不是目前法,亦非心外事,掀翻陈年骨董,揭舒象外幽玄。玉壶影里劫初前,亘古乾坤不变。且道作么是应时及节底句?”喝一喝云:“禹刀不到处,河声流向西。”(《语录》卷二《上堂》)又说:“一句截流,万机寝削,十方坐断,无去来今,一道坦然,浑无边畔。豁开正眼,大地山河无寸土,列回光相,本来夜暗与日明。自是清风生八极,得来明月照乾坤。到这里,尘尘刹刹,全彰古佛家风,法法头头,总是当人机用。还得么?果若得到凭么田地,达磨不来东土,二祖不往西乾,佛法流遍天下,空生枉立岩前。不然,一片白云横谷口,许多归鸟尽迷巢。”(《语录》卷三《示众》)这是搁置了概念分析的空洞抽象,借用完形譬喻的具象方法,以及不说第一义而彰显第一义,不说悟境而彰显悟境的手段,亦即保持语言的本体存在的意蕴结构,避免其作为认知工具造成的区分功能,表达了本不可表达的的禅道精神,传递了本不可传递的超越信息。当然,即使如此,禅作为无分别相的真空妙有状态,仍不在语言之内,不在形象之中,真、俗二谛相互交融而仍不能以俗代真。犹如以指指月,以筌得鱼,指与筌均非月与鱼,既然已经见月,则需浑然忘指,既然已经得鱼,则需浑然忘筌。文字般若作为一种智慧,亦心须得意而忘言,最终透过无心无我的澄明境域,如实呈现绝代无二的真实本体。(参阅冯友兰《禅宗的方法》,载《贞元六书》下册,上海,华东师大出版社一九九六年版,第947——957页。)
    大彻大悟的禅道境界,身心脱落,一切放下,无滞无碍,究竟现成。“头上是天,脚下是地,物物春生夏长,人人眼横鼻直,一切本自现成,那容节外生枝”。(《语录》卷一《上堂》)禅悟的境界根本是对世界打开的,亦即心灵敞开或周遍于万事万物,“寒暑阴晴天地德,喜怒哀乐人间事,一切明明本现成,堪笑于中分道理”。(《语录》卷二《小参》)如果离开全部生存本性或万事万物,去刻意追求另外一个禅悟的超越世界,那就是“节外生节”,“骑牛觅牛”,“好肉剜疮”。“玲珑八面无边表,廊彻圆明一鉴收;收,收,芙蓉只在秋江上,甚笑骑牛更觅牛”。(《语录》卷二《上堂》)“月圆月缺,犹是幻中境界,桂开桂卸,无非世谛馨香。于中有个亘古亘今,不开不卸,无圆无缺底,亦不可作奇特商量。若作奇特商量,脚跟下便与三十痛棒。何故?好肉不上许剜疮”。(《语录》卷一《上堂》)一切本来如此,无多无少,无增无减,并不奇特,更不可作奇特拟思,一拟思即不是。悟之前或悟之后现象界依然都是月圆月缺,花开花谢,芙蓉只在秋江上,只是悟前与悟后,绝对本体的永恒意义或性质有着呈显与否的不同。然而即使捕捉到永恒性的跃动亦不可执着,甚至悟本身也要无心而忘,对超越本身仍应超越。“僧问:‘过河须用筏,到岸不须舟,且如何是到岸的消息?’师曰:‘有马骑马,无马步行。’”(《语录》卷一《上堂》)如果登岸不知舍筏,骑马不肯下地,甚至还要更觅马,本来是好肉,偏又去剜疮,在善一看来,都是病痛,该杀该棒。这是金玉虽好,在眼成屑的道理。因此,所谓“现成”乃是自然源本的整体现成,而非人为强加的片断现成。自然源本的整体现成,并非只是不自知自觉的浑沌,而是经过否定之否定的禅悟飞跃,是展现在心灵智慧的直觉视野中的自觉自在的境域。臻于此境,即是无心无念,无得无失,主客两忘,物我不二,囊括万有,一切具足。犹如自然界万事万物一样,“春山花自开,秋林叶自落”,(《语录》卷一《上堂》)不假思索,不待安排,无需造作,无有机巧,如如流行,天然现成。人在其中,亦一切如如,自然法尔,天地全收,群机遍摄,内外贯通,相互和谐,彼此对应。
    “天上云开新月出,江头风静浪滔天”(《续录·上堂》);“水向石边流出冷,风从花里过来香”;“分明有月落波心,自是无云生岑上”(《语录》卷一《上堂》);善一屡用这些诗句,无非是要说明“人境俱不夺”(临济语)的至高自在境界。在这样的境界中,人不仅把自己忘记、消溶在本来现成的宇宙自然之中,如实知见万事万物的原本真实。而且人与万事万物在究极根源处平等不二,透过禅悟的境域恰能彰显出共同契入究竟解脱的精神的妙境。“尽乾坤大地,日月星辰,森罗万象,情与无情,蜎飞蠕动,一切含灵,同一体证,同一受用,同一圆明。于中不见有纤毫生佛之相,不见有纤毫凡圣之名,不见有纤毫动静之形,不见有纤毫得失过患,不见有纤毫物我之分。所以道,天地同根,万物一体。到这里,如击石火闪电光,会与不会,总是当人历历明明,本自见成底事,无欠无馀,纤毫不昧。”(《语录》卷三《示众》)可见万事万物中自然源本的整体现成亦是佛心佛性当下的整体现成,以及二者的打并一片。当然,这里的关键仍是个体的自证自悟或一心之转,心迷心染则一切迷一切染,心悟心静则一切悟一切净,“会则神通妙用,不会则业识茫茫”。( 《语录》卷一《上堂》)善一说:“一切明明本现成,堪笑于中分道理”;( 《语录》卷二《小参》)“万法本闲,惟人自闹”。一个“分”字,一个“闹”字,最能点出人对现成整体性的无谓肢解妄断,以及与自我清解本心本性或万事万物原本自然的疏离隔绝,“只因一念缘起不定,逐境生情,随情转念,随念分别,有天有地,有物有人,有佛有凡有圣,故起种种生灭,于生灭中,故有种种知解,于知解中,故有种种凡圣之论,于凡圣中,故有种种妄想执著,于妄想执著中,故有种种取舍,于取舍中,故有种种分别,于分别中,故有种种散乱,于散乱中,故有种种颠倒,于颠倒中,故成种种祸患,于祸患中,故使种种不安,种种不和,种种不宁,种种不静”。反之,如果能真正做到“一念缘起无生,自然当下脱体风流,那有许多之谓”。待由迷入悟,由染入净,妄执尽去,心念尽息后,“自然道有生有佛也得,有凡有圣也得,有见有闻也得,有取有舍也得,有生有灭也得,有动有静也得,又说甚么得失过患,物我分别?所以道,法不孤起,仗境方生,法随法行,法幢随处建立者,岂不是尽乾坤大地,日月星辰,森罗万象,情与无情,同一体证,同一受用,同一圆明者哉?”(《语录》卷三《示众》)这就是生命由凡入圣,再由圣入凡,即圣即凡,即凡即圣,凡圣不二,从而受用真正属己的自由自在的存在境界。

【肆】
    在月圆月缺、桂开桂谢的现象世界,即可看到超越、永恒的本体意义,而超越、永恒的本体意义,又不离月圆月缺、桂开桂谢的现象世界,此为禅宗特有的现象与本体、世法与佛法相即不二的智慧。善一说:“禅禅禅,饥来吃饭困来眠,道道道,城楼五鼓金鸡叫,除却禅,去却道,夜半日头红杲杲。”(《语录》卷一《上堂》)“僧问:‘德山托钵,意旨如何?’师曰:‘阇黎吃饭也末?’曰:‘不曾。’师云:‘既不曾,打点钵盂去。’又一僧呈颂不契,师以偈示之曰:‘德山托钵下堂前,一拨回头不强言,珍重莫作奇特会,饥来吃饭困来眠。’”(《续录·机缘》)“举古德云:‘向上一路,千圣不传,向上一路,千圣不然,向上一路,热碗鸣声。’师云:‘古人凭么告报,大似不会吃饭,诈道不饥,未免自赚颟顸。天龙则不然,向上一路,热糍粑一个,菜豆腐一碗,吃在肚皮里,一天饱到晚。’”(《续录·拈古》)悟道不可思虑妄求,强作索解,只能在日常生活中,通过直接领悟生活的意义而自然获得,在无我无执,日日是好日的禅道生活中,(《语录》卷一,上堂:“一年十二月,一月三十日,一日十二时,年年是好年,月月是好月,日日是好日,时时是好时。”)无心证悟而自然证悟,无心修道而自然道成。所以真正的禅悟无任何有别于世俗的奇物,妙用只在自然或本然的平常无事之中。禅的本质即是生意盎然的生活,透过对生活或生命的肯定和热爱,去积极充实世俗世间各种活动的精神意义,体验宇宙人生目的性存在的无穷妙趣。“呼牛唤马,坐东走西,驱奴使婢,训子教孙,一切智智清净,无二无二分,无断无别故。”(《语录》卷二《上堂》)离开现象界而进入超越界,把活生生的存有摒除于本体领域之外,这本身就是心灵或精神分裂的结果,是任何一位自证自悟而成道的禅师所坚决反对的。(禅既不是生活又更是生活,既高于生活又不脱离生活,因为说似一物即不中。然而无论如何,生命的“在世”(包括出世的“存在”)的体验总是必要的,不能把禅从生活世界中剥离出来单独言说。)
    禅不仅关怀理想世界涅槃解脱的终极生命境界,而且也关怀生活世界世俗事务的日常精神妙用,并且把两个世界融成一个整体的境域,从而在与平常人无异的日常世俗生活中,领悟那即整体即本体的禅道理趣。胜义谛与世俗谛,出世法与世间法,彻上彻下,浃然交融,借用儒家《中庸》的话,也可说是“极高明而道中庸”,即做到了极高明与道中庸二者的存在统一。
    禅悟境界也是诗化的艺术世界,生命由此充满了和谐与创造的美感韵响。“士问:‘如何是松岿境?’师云:‘山前一溪水,山后万株松’。士曰:‘如何是境中人?’师云:‘一任客来无管待,柴门闲掩听松风。’士曰:‘凭么则随声逐色去也。’师打云:‘非汝境界。’士曰:‘只如人境不立时,是何境界?’师云;‘非但居士,佛眼也觑不着。’士一喝,师云:‘乱叫作么?’”(《语录》卷三《机缘》)禅心禅趣本来就无心无我,如如自然的艺术世界里,山光水色即是禅道审美情趣的见证者与构缘者,不必另去刻意追求现象声色之外的抽象禅悟世界。人、生活、山水、风景的诗化与禅化原来即是整体(本体)的统一,对作为整体的世界的领悟显然正是诗意和禅趣交融合一的引人之处。“一人发真归元,十方虚空悉皆消殒。”(《续录·上堂》)在这种诗化与禅化圆融合一的境域中,不仅万事万物都参与了禅悟存在空间的构成,而且时间也本体化为现象直观的禅道视域:“十五日已前,云迷山色暗,十五日已后,风动水文生,正当十五日,晴霁天清,水碧沙明,渔父笙歌满岸,樵牧起舞盈岑。不是目前法,非耳目之所到,直得墙壁瓦砾点首,灯笼露柱扬眉。山僧一时乘兴,作得山偈一首,举似大众:青山高突兀,云傍岭头生,山前溪涧水,潺潺响似琴。”(《续录·上堂》)在善一这里,时间已不是刻板的匀质流逝的物理时间或主体意识的时间;而是先于任何二元(主与客、内与外等)区分的始源性的本体结构,万事万物均可参与其中,一切时空(过去、现在、未来或上下、四方)存在都在这里聚集,化为心灵审美主体的永恒性,并直接与事物的绽出及意义的开显合一。所以,善一对禅道宇宙全域的时间性的揭示,即是第一义谛与时节因缘的原本溶融不二。《语录》卷二载“中元日,圣学龙居士请(师)上堂(说法):‘钟鼓交加,人天普集,山野升堂,演第一义。且第一义作么生演?不见道,欲识佛性义,当观时节因缘,时节若至,其理自彰。大众,且道即今是甚么时节?此是七月十五日中元地官圣诞之期,圣学居士敦请山僧上堂。正凭么时,还是举唱时节因缘底是,发明第一义议底是?’蓦拈柱杖云:‘看看,时节因缘也在这里,第一义谛也在这里,只是饶你诸人向这里见得分明,天龙柱杖子犹未肯许。因甚不许?’卓一卓云:‘红霞穿碧落,白日绕须弥。’”本体结构的进间当然是诗化或禅化的原初时间,是浑融一体的灵妙聚积与永恒化的生命境域的缘构发生,禅化保存了诗意的原初性,诗性的原初时间护守着禅趣的真实性。时节因缘将存在直接唤出,而存在亦直接参与时节因缘的构成。“春到百花开,秋来林叶落,珍重莫作时节会,千古传来这一着,人人肚下两支脚”。(《语录》卷二《上堂》)无论春或秋都是禅道本体化时间的形式展开,花开叶落则是禅道本体时间的具体显象。花开叶落的时间构象,既是当下时节佛性的现成落实,也开启了绝对永恒性领悟的境域。本体的时间构象展现为人、自然、时间三者的亲和——禅的精神性的美感与情感,远比理性化的认知更使人感到这种亲和,从而豁显了时间视域的存在论意义。人在这种亲和的时间视域中,即感即寂,境识浑沦,能所双忘,当下显明,觌体纯真,不仅在因果活动中超越因果,也在时空活动中超越时空。那融然一体、无始无终的永恒,其实就本源性地现成于生活世界与人的全部生存状态的深处,成为一切人与自然互彻互贯的生命创造活动的原型,亦是一切生命的学问或学问的生命的基础。

【伍】
    生活世界的主体不能不是具体存有的人,禅道大彻大悟的目的,就是要打破主客两橛、物我对峙等二元割裂时,主体(心)受制于客体(物)的不自由状态,从而彰显“巍巍独坐大雄峰”的绝对主体性,(《语录》卷二《上堂》)表现出心灵解放、精神洒落的大自在大自由。如善一所说:“人人常光现前,各各壁立万仞,纵横桂寰中日月,卷舒立方外乾坤”。(《语录》卷一《上堂》)这是契入宇宙万有的内部生命,如实地体验了人的本真的自由,精神沛然运作,心灵饱满创造的自由,有如庄子所说“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术”。而这样的自由是不是可能由逻辑判断的进路、理性分析的进路达致的,更不可能在主体迷惑于客体、沦入异化的境况中开显。所以善一要学僧“离心意识参,绝凡圣路学”。(《续录·示众》)踏实行履,认真体究,并且要起大疑情,有悟入之着力处,要利人济物,化为真实的生命行动。“参禅若不起大疑情,只向心意识边搏量,要且尽属狂解。所以古人道,大疑则大悟,小疑则小悟,不疑则不悟,疑有十分,悟有十分,不是假言”。(《续录·小参》)他鼓励参学者说:“凡为参学者,参须实参,学须实学,不可只图混日而已。岂不知参不明,不是参;学不至,不是学。参不到利人不是参,学不能化物不是学,若言独善其身,不若三家村里无事汉”。(《续录·勉参学》)只有不断通过渐修的累积,一旦遇着机缘触发,有意无意之中,忽然默契,才可能电光火石般飞跃顿悟,犹如漆桶子打翻,一片湛然澄明。“天高群象正,海阔百川归”,无碍无滞的绝对主体性的顿时彰显,也就意味着真正看清了万象之中的自己,原来高远广大的心量竟与天地宇宙如如同一,利人化物的菩萨事业正是本分之事。善一曾以爆竹为象征,说明扫荡无明,惊天动地,直彻本源,猛然顿悟的情境:“赤条条地小身子,紧筑无明一肚灰,点着顶额消息发,惊天动地一声雷”。(《语录》卷三,《爆竹》)可见这里渐修是准备,顿悟是目标。朝参暮究,功夫日久,自然水到渠成,天清月朗。若不达目标,绝不休歇。
    为了接引四方学人,善一运用各种方便手法,帮助每一实存主体从解粘去缚中获致存在的本然,达到生命脱胎换骨、豁然冥契的顿悟终极。他开示学人要“踏碎无明窠窟,断绝生死根株,今日彻底掀翻,更见了无一物”。(《语录》卷二《举火》)而“本无生灭与去来,说甚涅槃与圆寂,不属南北与东西,世出世间无彼此”;“生灭异缘皆幻住,真性何尝有去来”。(《语录》卷二《小参》)所以,必须“揭示顶额正眼,发挥向上宗猷”,亦即透过禅的直接或直观的心灵主眼,使主体世界敞开(去蔽)于天地宇宙万事万物本身,才可能智慧不断超升,最终获致真正圆融的顿悟。《语录》所载种种机缘语句,实质都是具有活泼情景的对机之言,是当下适切于学僧心灵的引导物,是蓦然斩断葛腾枝蔓的杀人刀或活人剑。如“僧问曰:‘枯木花开时如何?’师曰:‘试摘一朵来看。’曰:‘直得某甲无下手处。’师曰:‘谢阇黎供养。’”又“僧问曰:‘如何是正法身?’师曰:‘脱空谩语汉。’曰:‘如何是正法眼?’师曰:‘瞎!’”(《续录·机缘》)这就是运用遮诠——即通过不是什么而豁显是什么的方法,引导学人领悟那不可言说的真实,使心灵摆脱概念逻辑的胶困缠绕,触机彻悟而不死煞句下。在人、我对立的两相遣废中,理性肢解的残缺世界立即消溶、转化为一崭新的完整的禅道世界,生命亦在妄念涤尽的同时跃入澄明新境。既是遮遣,又如实豁显;彻悟真空,更蕴含妙有。禅道教化门的微妙精义,善一运用得尤为殊胜精彩。
    善一为接引学人而广泛说法,还突出表现了浓郁的地方风土气息。如为一刀斩断学僧以思维之心妄执真实,故猛然给出“盏子扑落地,碟子成七片”之言(《语录》卷一《上堂》),就显得极为幽默生动。又如“参参参,太无端,悟悟悟,由自负。释迦出世破草鞋,达磨西来拭浊布。生铁铸锅,饭是米做。一年一度种冬瓜,堪笑满园都是瓠”。(《语录》卷三《偶言》)再如“穿破绫罗只是衣,吃尽千般莫过盐,兹味本无别,何用假言传?咦!不言传,将谓壶中别有天。(《语录》卷一《上堂》)”都是用极富地方特征的语言,道出了普遍性的禅理,简易平实之中,却有无量微妙精义,当下即可直入心灵,感受日常生活世界的禅趣。胡国翰说他:“虽在棒喝门庭中,不事摇唇鼓舌,落其圈套,如云门饼,赵州茶,外面观之寻常,知音者尝着汗下。”(胡国翰《序》见《语录》卷首)可谓言简而中的,大体概括了他的禅道风格。
    为了透过日常生活的顿悟妙修来体验不二法门,从而彰显包容一切对立可能性的绝对圆融,善一教化后学时亦常常表现出非世俗常识可及的吊诡性格。《语录》所载吊诡性禅语,可说是俯拾皆是。如“云中木马嘶,海底泥牛吼,”;“不萌枝上含春色,铁树开花遍界香”;“棒打石人头出血,知音定不等闲看”;(《语录》卷一《上堂》)“鞭笞海底泥牛,山头石虎流血”;“泥牛吼月空谷震,木马嘶风铁树惊”;(《语录》卷二《上堂》)“木人携板云中拍,石女衔笙井底吹”;(《语录》卷二《小参》)“烟云入地收,溪水向上流,青山无寸草,虚空笑点头”;(《语录》卷三《纲宗偈》)“倒骑铁马上昆仑,横驾泥牛耕海岳”;“聋人侧耳听得清,哑子对众分明说”。(《续录·上堂》)诸如此类,如狮子震吼,非特独来独往,亦开启智慧,令聋瞶皆惊。这些表面不可能而实际为不二法门所容许的简易吊诡性禅语,在在表现了善一的殊胜禅悟境界与卓杰表现才能。他一方面屡用此类悖谬反语和形象譬喻,表明了禅道境界的超理性、超逻辑性格,从而开启了容许一切对立可能性自由运作的般若智慧空间;另方面又通过尖锐矛盾或激烈冲突的悖谬禅语,直接打破学人二元性分别智的执著困绕,消解了概念语言分割带来的僵硬对立及世俗常识所造成的局限,避免揭蔽本身也被提示或说出之对象遮掩。在这些诡谲的禅语形式(超理性的消解形式)的挑激下,参禅者当然极有可能直下转识成智——分别心转为般若智,契入绝待透脱的禅道直觉境域,证取那圆融真实的胜义谛不二法门了。
【禅宗文集】清代高僧善一禅学思想综论 - 宏冕 - 宏冕——我觉故我在
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