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日志

 
 

【禅宗文集】觉贤与《达摩多罗禅经》  

2017-07-20 22:46:57|  分类: 【汉传佛教】 |  标签: |举报 |字号 订阅

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【禅宗文集】觉贤与《达摩多罗禅经》 - 宏冕 - 宏冕——我觉故我在
【禅宗文集】
觉贤与《达摩多罗禅经》
编辑:吴洲
来源:闽南佛学

    内容提要:觉贤是魏晋南北朝时期的禅业宗匠。他是来自(?)宾的天竺僧人,受学于萨婆多部即一切有部的佛大先,在禅法上学有所宗。他在长安受罗什僧团的排挤,有禅法特质和思想流派上的原因。觉贤的生平、禅法渊源与《达摩多罗禅经》的禅观组织,均向我们提出了有关大乘显宗的禅法特色的问题。
    作者简介:吴洲,厦门大学哲学系副教授。
    觉贤(三五九~四二九年)是魏晋南北朝时期的禅业宗匠。今对他的生平、师承与译籍尤其那部题名为《达摩多罗禅经》的略作陈述和考辨,以探讨其禅法的渊源与特色。

【觉贤的生平】
    觉贤,音译作佛陀跋陀罗,本姓释氏,迦维罗卫人。祖父达摩提婆,此云法天,因商旅居北天竺。父达摩修耶利,此云法日。贤三岁丧父,五岁丧母,为外族所养。从祖鸠婆利,闻其聪敏,悼其孤露,迎还度为沙弥。
    觉贤少年时受业于大禅师佛大先,即以禅律驰名。游学罽宾有年,恰逢秦沙门智严西适求法,向国众谘讯何人堪任流化东土,皆曰佛陀跋陀罗。经过智严恳切的请求,觉贤即答应东归。据智严本传似乎二人是相伴而行,由陆路逾沙越险,同时来到关中。觉贤的到来掀起了禅观修习的浪潮。《高僧传·佛陀跋陀罗传》称“贤在长安,大弘禅业,四方乐靖者,并闻风而至”。{(梁)慧皎撰、汤用彤校注:《高僧传》,中华书局一九九二年版第71页。}
    初时罗什对贤的到来甚感欣悦,但后来却发生了“觉贤被摒”的严重事件,引起了长安罗什僧团的分裂。觉贤的禅法与罗什杂糅的《禅经》所述颇不相同,二人在学派的归属上也大相径庭。觉贤所宗,据《祐录》卷十二所录,当为萨婆多部即小乘一切有部。而罗什虽然也曾游学罽宾,但在居沙勒国以后,即已弃小从大,本传云其从苏摩学方等诸经后,慨叹其昔日所学小乘“如人不识金,以隃石为妙”{《高僧传》第47页。},并受诵《中论》、《百论》、《十二门论》等。
    可是觉贤当罗什在世时对他的学问就未曾伏膺,其揶揄道:“君所释不出人意,而致高名,何邪?”罗什答:“吾年老故尔,何必能称美谈。”{《高僧传》第71页}此时的罗什必定甚为尴尬。所以觉贤后来就受到了罗什门下的排挤,其借口主要有两条:贤门下有一弟子轻狂浇薄,因观行稍有成就,自言得“阿那含果”;觉贤尝语弟子,“昨见本乡,有五舶俱发”,此语被罗什门下认为“显异惑众”。
    什僧团的僧砉恒等人遂直斥其非,将贤逐出长安。僧砉在罗什入关以后,是姚兴钦点的“僧主”,即僧众的统领{见其本传}。觉贤遂与弟子慧观等四十余人一起出发,前往庐山。慧观原本也是罗什弟子中的“十哲”之一,其本传引时人的评价曰:“通情则生、融上首,精难则观、肇第一。”但在这场僧团内部的政治斗争中,却坚定地站在了觉贤一边。
    觉贤的被摒应在罗什辞世之后,因为这样重要的事情,罗什若在不会不表态。慧观本传也说他是在“罗什亡后,乃南适荆州”{《高僧传》第264页。}。罗什辞世的时间,历来有争议,据其本传是在后秦弘始十一年(四零九年)八月二十日。当时庐山僧团的领袖慧远对觉贤的到来表示了欢迎,并遣弟子致书姚秦国主及关中众僧,为他申张。慧远请他译出了《修行道地经》等。但觉贤志在游化,逗留庐山一年多后,向西到达江陵。遇外国五舶至,既而讯问,果然是来自天竺。{罗什辞世的时间:又据僧肇《什法师诔文》谓是弘始十五年癸丑(四一三年)四月十三日薨于大寺}
    觉贤在荆州时,似乎不接受檀越的布施,仍依天竺旧俗乞食为生,即“持钵分卫,不问豪贱”。
    又据《高僧传·佛陀跋陀罗传》云:时陈郡袁豹为宋武帝太尉长史,宋武南讨刘毅,随府届于江陵。贤将弟子慧观诣豹乞食。豹素不敬信,待之甚薄,未饱辞退,豹曰:“似未足,且复小留。”贤曰:“檀越施心有限,故令所设已罄。”豹即呼左右益饭,饭果尽,豹大惭愧。既而问慧观曰:“此沙门何如人。”观曰:“德量高邈,非凡所测。”豹深叹异,以启太尉。太尉请与相见,甚崇敬之,资供备至。俄而,太尉还都,便请俱归,安止道场寺。
    据《宋书》卷二《武帝本纪中》,刘裕还都之日当在晋义熙九年二月乙丑(公元四一三年四月十六日),讨刘毅之事始于义熙八年九月,十月克江陵,毅及党羽伏诛。出征之时就已任命司马休之为荆州刺史。但是从觉贤被摒以来,一直追随左右的慧观似乎并未立即同赴建康。
    《高僧传·慧观传》记其事曰:州将司马休之甚相敬重,于彼立高悝寺,使夫荆楚之民回邪归正者,十有其半。宋武南伐休之,至江陵与观相遇,倾心待接,依然若旧。因敕与西中郎游,即文帝也。俄而还京,止道场寺。
    僧传这两处与正史的记载都不冲突,且未言二人一时俱抵建康,故不能认为其一有误。{宜方认为《慧观传》所记有误,此说恐在逻辑上难以推出。又后来的宋文帝刘义隆,僧传称为西中郎,虽此职的授封是在义熙十四年(四一八年),但这是以后来的封号指其当时人也。}
    刘裕南讨休之并军次江陵,据《宋书·本纪》,可知在义熙十一年(四一五年)三月,四月刘裕征襄阳,休之奔羌。复由江陵还军建康,时在八月甲子。然则高悝寺的建立,当在义熙八年末至十一年初之间。既然是专门僧传创立,可知慧观之前是从觉贤托钵乞食。
    觉贤的气质,《高僧传·觉贤》云:贤仪范率素,不同华俗,而志韵清远,雅有渊致,京师沙门僧弼《与沙门宝林书》曰:“斗场禅师,甚有大心,便是天竺王、何风流人也。”

【觉贤禅法的师承】
    关于佛陀跋陀罗的师承世系,《祐录》卷十二《萨婆多部记目录》载有“长安城内齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗师宗相承略传”五十三人之名号与次序,此即:第一,大迦叶——第二,阿难——第三,末田地——第四,舍那婆斯——第五,优波掘——第六,慈世子——第七,迦旃延——第八,婆须蜜——第九,吉栗瑟那——第十,肋长老——十一,马鸣——十二,鸠摩罗驮——十三,韦罗——十四,瞿沙——十五,富楼那——十六,后马鸣——十七,达磨多罗——十八,蜜遮伽——十九,难提婆秀——二十,瞿沙——二一,般遮尸弃——二二,罗(?)罗——二三,弥帝丽尸利——二四,达磨达——二五,师子——二六,因陀罗摩那——二七,瞿罗忌梨婆——二八,婆秀罗——二九,僧伽罗叉——三十,优婆(?)砄(?)驮——三一,婆难提——三二,那伽难——三三,达磨尸梨帝——三四,龙树——三五,提婆——三六,婆罗提婆——三七,破楼提婆——三八,婆修跋摩——三九,毗栗慧多罗——四十,毗楼——四一,毗(?)延多罗——四二,摩帝丽——四三,诃梨跋暮——四四,婆秀(?)头——四五,达磨达帝——四六,栴陀罗——四七,勒那多罗——四八,槃头达多——四九,弗若蜜多——五十,婆罗多罗——五一,不若多罗——五二,佛驮先——五三,达磨多罗。{《大正藏》册55页89}
    除这五十三人以外,僧祐另记有五十四人,与此多所重合。然据序文来看,似是将不同来源的传记汇总在一起,而并非像胡适所认为的是不同的师承系统的说法。{参见胡适:《禅学古史考》,张曼涛主编:《现代佛教学术丛刊》第四辑,台湾大乘文化出版社一九七七年版。}
    其五十三人的排位顺序仍是主流。
    其实,以“禅律闻名”的觉贤,在律学方面所宗是“萨婆多部”,此“萨婆多部”是律学的五部之一,五部即:
    萨婆多部(Sarvāptivada)——Xi十诵律
    昙无德部(Dharmagupta——Xi四分律
    弥沙塞部(Mahiāsaka)——Xi五分律
    迦叶毗部(Kāyapiya——Xi五分律
    犊子部(Vatsiputriya)——Xi摩诃僧祇律
    这五部的分化据慧远《庐山出修行方便禅经统序》及《祐录》卷三所记《十诵律》缘起的文字来看,是从“优婆崛”(即僧叡序之沤波崛)开始的,关于这个优婆崛,慧观《不净观经序》颇记其前世的异闻,谓佛陀住世时,有外道五通仙人,往至佛所,请求出家,被佛劝退,认为他在一百年后当有更大的弘法事业。
    五部之分,虽然是指陈其律学之所宗,五部的徒众“咸惧大法将颓,理深其慨,遂各述赞禅经,以隆盛业。其为教也,无数方便,以求寂然”。{《大正藏》册55页65下}
    与觉贤交游的人所撰之《经序》亦颇记禅法授受的师承,虽然其中有很大跨度上的跳跃和空白,但是所记人物不出前述五十三人的范围,其人物间的次序也基本上吻合,只是在围绕佛大先之前两三代的传承世系上,可反过来发现僧(?)的排序有些混乱。
    此前僧叡经序提到罗什抄出及杂粹其禅要的禅匠有:鸠摩罗陀,十二;马鸣,十一;婆须蜜,第八;僧伽罗叉,二九;沤波崛,第五;僧伽斯那(不详);勒(肋)比丘,第十等。其提及的顺序及重出是按罗什所出《禅经》文本所对应的原作者的部分而来,因而无关乎其师承的先后。
    《达磨多罗禅经》之《方便道安那般那念退分》有一小引,提到的世系为:大迦叶,第一——阿难,第二——末田地,第三——舍那婆斯,第四——优波崛,第五——婆须蜜,第八——僧伽罗叉,二九——达摩多罗,五三——不若蜜多罗,四九。这是以佛大先的立场说话,因而没有出现佛大先本人。
    而慧远的经序记为:
    阿难第二——末田地第三——舍那婆斯第四——优波崛第五。
    慧观的《不净观经序》则记为:
    阿难,第二——摩田地,第三——舍那婆斯,第四——五通仙人转世即优婆崛,第五——富若蜜罗,第六——富若罗,五一——昙摩多罗,五三——婆陀罗,五十——佛陀斯那,五二。
    各本所记从阿难到优婆崛的禅法相承的世系皆同,可知这是故老相传而共同认可的禅法正宗。另有“僧伽罗叉”,也为《关中出禅经序》和《达磨多罗禅经》共同提及,因而是禅法中期的一个关键人物。但是关于佛大先本人此前二三世的传承却存在较大的出入。
    此外,僧叡所记未必可信。而慧观追随觉贤多年,且有患难与共的情谊,所以会得倾囊相授,无所隐瞒。慧观所记萨婆多部的这一部禅典(其名曰《具足清净法场》),在罽宾的传承情况为:传此法至于罽宾,转至富若蜜罗。富若蜜罗亦尽诸漏,具足六通。后至弟子富若罗,亦得应真。此二人于(?)宾中为第一教首。
    富若蜜罗去世已来五十余年,弟子去世二十余年,昙摩多罗菩萨,与佛陀斯那俱共,谘得高胜,宣行法本,佛陀斯那化行(?)宾,为第三训首。有于彼来者,亲从其受法教诲,见其涅槃时遗教言:“我所化人众数甚多,入道之徒具有七百。”富若罗所训为教师者十五六人,如今于西域中炽盛教化,受学者众。昙摩罗(据前当作昙摩多罗)从天竺来,以是法要传与婆陀罗,婆陀罗与佛陀斯那,佛陀斯那悯此旃丹(震旦)无真习可师,故传此法本流至东州。
    佛陀斯那(Buddhasona)即佛大先。慧观此序实际上认为他综合了两个传承世系,其一佛大先自认是传承了富若蜜罗、富若罗,为(?)宾的第三教首,其缘起为他与昙摩多罗(达磨多罗)共同访得前述二人传下的萨婆多部的《具足清净法场》,这应该是很重要的禅典;其二是达摩多罗自己从天竺带来的《法要》,中经婆陀罗,再传予佛大先。它与前述二人共同访得的萨婆多部典之间,或许是略、详之不同。{关于罽宾与天竺两支禅系总于佛大先身上的看法,也是胡适所持的。但他认为富若蜜罗的去世距觉贤译出此经只有五十年的看法,明显非是。五十年是针对佛大先等二人访得法本与富若蜜罗辞世之间的跨度而言。}
    正因此,该经的小序才会在列举历代祖师时,把达磨多罗放在更早的不若蜜多罗(即富若蜜罗)之前。
    对于佛大先本人的师承关系来说,这二人的地位是并列的:
    富若蜜罗——富若罗
    达摩多罗——婆陀罗  佛大先
    在优波崛即五部分化之后和富若蜜罗之前的传承关系中,比较关键的当推僧伽罗叉,僧伽罗叉,晋言众护。他也有一本称为《修行道地》的影响很大的禅典问世。这是僧伽罗叉采集各经的禅法要义,编为二十七章所成。{此据《高僧传·安世高传》、《修行道地经序》等。}

【觉贤的译籍与《达摩多罗禅经》】
    关于觉贤的译经,本传云:“其先后所出《观佛三昧海》六卷,《泥洹》及《修行方便论》等,凡一十五部,一百十有七卷。”
    据《祐录》卷二所录,当为十一部六十九卷(原文误作十部六十七卷,据其实际著录的部、卷数改正):
    一、《大方广佛华严经》五十卷
    二、《观佛三昧经》八卷
    三、《新无量寿经》二卷
    四、《禅经修行方便》二卷
    五、《大方等如来藏经》一卷
    六、《菩萨十住经》一卷
    七、《出生无量门持经》一卷
    八、《新微密持经》一卷
    九、《本业经》一卷
    十、《净六波罗蜜经》一卷
    十一、《文殊师利发愿经》一卷(据大正55页11下)
    僧祐只见到一、二、三、四、六、七、十一。
    《开元释教录》卷三则记为:一十三部一百二十五卷(大正55页505中下)。
    其中多出《摩诃僧祗律》四十卷,《僧祗比丘戒本》一卷、《方便心论》一卷及《过去因果经》四卷,其中《僧祗律》和《戒本》是法显所译,具在《祐录》法显条。关于《方便心论》,《释教录》云“共法业出,见《高僧传》”,然而本传仅云《修行方便论》而已。另外《释教录》认为《新微密持经》实即《出生无量门持经》,是中土第五次译出的本子,僧(?)未见题名为《新微密》的经本,而有此失误。《释教录》无《十住经》一卷,其卷四罗什所译《十住经》四卷下小注云:“是《华严十地品》异译”,而据《祐录》卷二《新集异出经录》所记,鸠摩罗什所出《十住经》四卷与佛陀跋陀罗《菩萨十住》一卷系同本异译。觉贤既然后来又译出了五十卷大本的《华严经》,则《释教录》不载,也就可以理解。
    但是,按照同样的标准,《本业经》即《华严·净行品》,也应删略。因而现在将觉贤译籍的名目、卷数、时间、地点诸项整理如下:
    一、《禅经修行方便》二卷,庐山所出。
    二、《出生无量门持经》一卷,庐山所出。
    三、《大方广佛华严经》初出五十卷,后人分为六十卷,晋义熙十四年(四一八年)三月十日于道场寺出。
    四、《文殊师利发愿经》一卷,晋元熙二年(四二零年)于道场寺出。
    五、《大方等如来藏经》一卷,晋元熙二年道场寺出。
    六、《新无量寺经》二卷,刘宋永初二年(四二一年)于道场寺出。
    七、《观佛三昧海经》八卷或十卷,刘宋时出。
    八、《净六波罗密经》一卷。
    九、《方便心论》(疑讹误)。
    十、《过去因果经》(疑讹误)。
    以上是由觉贤主导而译出的经籍,另有他襄助法显,而在道场寺译出的典籍:《大般泥洹经》、《方等泥洹经》、《摩诃僧祗律》、《杂阿毗昙心》、《杂藏经》等。
    觉贤在庐山译出、的禅经,其题名据《祐录》所载,为《禅经修行方便》二卷,该条下小注云:“一名庚伽遮罗浮迷,译言修行道地,一名《不净观经》,凡有十七品”。其中音译的名称,指其梵文的原题,应该最契合它的内容和地位,据此可知它就是另一种《修行道地经》,所以照意译的方式,这是最合适它的题名。然而由于已经有了竺法护等人所译的僧伽罗刹的《修行道地经》,为了显示区别,所以就另题为《禅经修行方便》云云。
    慧远为此法本所做的序,通称为《庐山出修行方便禅经统序》,而慧观的序则称为《修行地不净观经序》。所谓“统序”是针对经中数息、不净、四无量、观阴界入、观十二因缘诸门禅法原来各自独立,今将这“禅数诸经”统括并为之做序而言的。{参见吕霉:《中国佛学源流略讲》,中华书局一九七九年版第77页。}
    《不净观》部分可能先出,慧观特地为它作了序。
    费长房的《历代三宝记》始将它记为“达磨多罗禅经”,以后诸录便以讹传讹,甚至禅宗的法嗣如宋释契嵩将作者附会为“菩提达磨”,更是不足与论。此法本参照觉贤本传所记,当为《修行方便论》,实际上就是《修行道地论》或《瑜伽师地论》。其实它并非佛说,开篇无“如是我闻”字样,其中亦无各种围绕佛陀的神话意象。因而此篇的恰当的题名应为《修行道地论》。
    大家都知道罗什所出的禅经极为杂凑,又从僧叡的《关中出禅经序》知道它究竟综合哪几家的禅法,也融入了大乘佛教的般若空观,但是从修习的入手来说,有师承混乱、次第不明的弊端,这些正是觉贤门下或从贤谘受禅法的人对之颇有微词的地方。反过来说,学有所宗,次第分明,便于实修,恰是觉贤所译《修行道地禅经》的优点。慧观和慧远的两本经序,要之均作于觉贤被摈之后不久,因而对罗什译出《禅经》多所指摘,颇可以理解,所讲也是有的放矢,有道理的。
    慧远指出:“顷鸠摩耆婆(即鸠摩罗什)宣马鸣所述,乃有此业。虽其道未融,盖是为山于一篑。”{《大正藏》册55页65~66}即认为罗什对禅法并未透入,所以传授的只是不完全的知识。
    又如慧观讲:“禅典要密,宜对之有宗,若漏失根源,则枝寻不全;群盲失旨,则上慢幽昏,可不惧乎?”{《大正藏》册55页66中}意即禅法的典籍,意思扼要深隐,倘若不是学有所宗,亲受指点,就会偏离宗旨,产生增上慢。看来,慧观的批评主要是集中于罗什抹煞派别师承的特质,而徒事杂凑这一点上。
    对此,他还说:......乃有五部之异。是化运有方,开彻有期。五部既举,则深浅殊风,遂有支派之别;既有其别,可不究本详而后学耶?{《大正藏》册55页66下}
    这是说禅家自分五部之后,各部禅法浅深不一,风格迥异,不说各擅胜场吧,但也不能在不究其根本的情况下,随便去学。
    《修行道地禅经》的译出,照慧远经序所说,是综合了达磨多罗与佛大先两家的禅法,彼曰:今之所译,出自达磨多罗与佛大先。其人西域之俊,禅训之宗。搜集经要,劝发大乘;弘教不同,故有详略之异。
    换言之,达磨多罗与佛大先各自所出的略、详两种法本是今译的根据。达磨多罗的《禅要》既然是“阖众篇于同道,开一色为恒沙”,故是略本无疑。但是这个说法让人颇感困惑。将他所介绍的两家禅观的特点与《禅经》本文进行对照,可知其中并无达磨多罗的禅法部分。所以猜测原本要译出这两家的禅要,可是既然指责别人所出禅经是学无所宗,拼凑而成,若是自己也来综合的话,不免遭人诟病,所以干脆就不译了。而慧远的序文,在准备同时译出之时,大概就已经根据觉贤本人的介绍而写好了,方才形成如此的局面。
    达磨与佛大先两家禅法的不同,慧远讲得很清楚。先是关于达磨的介绍:达磨多罗阖众篇于同道,开一色为恒沙。其为观也,明起不以生,灭不以尽,虽往复无际,而未始出于如。故曰:色不离如,如不离色,色则是如,如则是色。{《大正藏》册55页66上}
    所谓“阖众篇于同道”,就是合五门禅观为一,完全由十遍处入手去修。十遍处,即地、水、火、风、青、黄、赤、白、空、识中的任一元素或色彩等,均可设想它周遍于一切的对象。“开一色为恒沙”是描述遍处的修行,即以一色为遍处而通观如恒河沙数的对象。进而要理解这些“遍处”的真如法性。{参见吕霉:《中国佛学源流略讲》第80页}
    继而是关于佛大先的介绍:佛大先以为,澄源引流,固宜有渐,是以始自二道,开甘露门,释四义以返迷,启归途以领会,分别阴界,导以正观,畅散缘起,使优劣自辨,然后令原始反终,妙寻其报。{《大正藏》册55页66上}
    参照《禅经》本文可知,所谓循序渐进的修法,对于数息、不净二甘露门,就是要以方便、胜进二道来讲数息观,再以方便道来讲不净观,每一道都要通达退、住、升进、决定四义,前二义阐明其消极的注意事项,后二义阐明其积极的努力方向。然后是正观阴界入和十二缘起诸法门。
    现对这本《禅经》的结构和主要概念再稍做介绍。
    本经共十七品,即:
    一、修行方便道安般念退分
    二、修行胜道安般念退分
    三、修行方便道安般念住分
    四、修行胜道安般念住分
    五、修行方便道安般念升进分
    六、修行胜道安般念升进分
    七、修行方便道安般念决定分
    八、修行胜道安般念决定分
    九、修行方便道不净观退分
    十、修行方便道不净观住分
    十一、修行方便道不净观升进分
    十二、修行方便道不净观决定分
    十三、修行观界
    十四、修行四无量三昧
    十五、修行观阴
    十六、修行观入
    十七、修行观十二因缘
    前十三品为偈颂的形式,后四品为长行。
    方便道之修习可共外道,胜道则不共外道,包含着证悟佛教特有真谛的意思。退、住、升进、决定四义的构成,可说是本经的特色之一,它们是将修习数息、不净二甘露门中出现的各类问题或者特征加以分类和组织,一一阐明其对治或引导的方法,对于实际的修持应该说是大有裨益。分而言之,“退”即烦恼现前,道心减退;“住”即身心迟钝、禅修停滞;“升进”即克服障碍,稳步跃升;“决定”即心意坚定,止观圆熟。本经所涉其他法数,如阴界入、四无量、十二因缘,皆为涉猎佛学者耳熟能详的,兹不赘述。
    细审《禅经》的原文,让人最觉困惑的地方在于,无论就此经的禅观组织,还是就禅观背后对应的思想内涵而言,均无法看到所谓“大乘佛教”的特色。几乎所有的法数都是在“大乘”产生以前的部派那儿能够找到的。而通常被认为是综合了大小乘禅法的鸠摩罗什所出的《禅经》、《禅法要》、《禅要解》诸典{据《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》第52页},却被讥评为“漏失根源”、“其道未融”等。罗什确非禅业专家,不能给人指出大乘禅法的正确方向。其所出禅典的大乘特色,集中于般若实相观的思想内涵方面。
    其实,原本意义上“止观”的“观”是要由具象的念虑入手,而非耽著于抽象哲理的玄思。例如,觉贤所出《禅经》的最后一品“十二因缘观”,就是把“十二因缘”的众所周知的道理落实到具象的禅观上来,只有这样才能给热心向道的人指出切入的地方。故而,大乘佛教所宗奉的道理如何从禅观上去落实,尤其令人关注。后来天台宗的“一心三观”就是往这个方向去努力——是否成功,姑且不论。要之,对觉贤禅法渊源的研究,向我们提出了大乘显宗的禅法特色的问题。如何看待,尚有俟方家指教。
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