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宏冕——我觉故我在

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日志

 
 

从《大智度论·六度相摄品》论龙树的六度相摄观——以布施波罗蜜为中心的探讨——黄连忠  

2017-06-25 21:31:01|  分类: 【六度●菩提心● |  标签: |举报 |字号 订阅

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从《大智度论·六度相摄品》论龙树的六度相摄观——以布施波罗蜜为中心的探讨——黄连忠 - 宏冕 - 宏冕——我觉故我在
从《大智度论·六度相摄品》论龙树的六度相摄观
以布施波罗蜜为中心的探讨
黄连忠

【前言】
    在中国,龙树乏(Na^ga^rjuna;A.D.150——250)被尊为佛教的“八宗共祖”,也就是说,中国佛教所开展出来的八个大乘宗派——三论、唯识、天台、华严、禅、净、密、律等八宗,都共尊龙树为该宗的一代祖师。而龙树的着作,特别是《中论》、《十二门论》和《大智度论》(Maha^prajn~a^pa^ramita^pades/a)皆受到中国各宗历代祖师的重视,形成这些宗派的思想泉源。其中,《大智度论》是《摩诃般若波罗蜜经》的释论,目前无梵本、藏本,仅有汉文译本,为鸠摩罗什所译。在《大智度论》的《六度相摄品竺异,龙树明白的诠释其六度的相摄观,因此本文的研究动机与目的,即是探讨龙树六度相摄观的内涵与意义。此外,研究龙树中观学及其相关学问的成果甚多,但是对于龙树在《大智度论》与阿毗昙(abhidharma)之间的关联的探讨较少,其中的“相摄一为重要的论究主题之一。
    因此,本文研究的进路是从《大智度论》的基本立场,观察龙树六度相摄观的形成结构与背景因素。至于研究的方法及内容,则是分为四个子题。
    首先,是说明六度相摄的哲学主体是“诸法毕竟空一,之后为济度众生所开展的善巧方便力,在此确立主体与动力根源。
    第二个子题是从有为法因缘果报到相续善法的回向菩提,做为趋入的方法。
    第三个子题是从先行布施波罗蜜到因缘续行的次第相生,以为实践的进路。
    最后,从一念行六波罗蜜到了无自性的一心相摄,是为总归万法。
    以上的三种相摄系统,其内涵皆有龙树般若思想的理论背景与底蕴深义,也正是本文研究的内容重点。
    至于,本文仅选择以布施波罗蜜为研究中心,其理由有三:
    其一,是因为六度相摄理论的形成,对于以任何一度为中心而言都是一致的,故择一代表说明,免其繁复。
    其二,是因为龙树的六度相摄理论的开展,是以布施波罗蜜为主例诠释,从善巧方便、回向菩提到次第相生的系统是一贯的。
    其三,是为了避免独尊般若波罗蜜的殊胜,而忽略六度各自平等互摄相生的理论特质,所以,本文仅从《大智度论·六度相摄品》为研究范围与素材,以布施波罗蜜为中心来探讨龙树的六度相摄观。

【从《大智度论》的基本立场看龙树六度相摄】
观的形成结构及背景因素
    所谓二八度”,是指六波罗蜜而言。“波罗蜜”的梵语是Paramita,又作波罗蜜多、播罗弥多,义译作“到彼岸一、“度无极”、“事究竟”,或单作“度”,是菩萨为成佛所修的大行。
    在《大智度论》卷十二中说:“若能直进不退,成办佛道,名到彼岸。复次,于事成办,亦名到彼岸。天竺俗法,凡造事成办,皆言到彼岸。”
    至于龙树的《大智度论》,一般简称为“智论”,是龙树对《摩诃般若波罗蜜经》的释论,虽然近代学者如比利时的Lamotte、日本的干泻龙祥、平川彰和加藤纯章,对于《大智度论》的作者是龙树的传统说法,对此定论予以否定,或以修正。其中,否定此项说法的如Lamotte,认为此论并非龙树所作,而系某一在西北印度说一切有部而转学大乘之学者所造。修正的意见如干泻龙祥,他认为此论仍为龙树所作,但是认为鸠摩罗什在汉译的过程中已有增修。至于加藤纯章甚至以为:此论作者非但不是龙树,很可能作者来过西域,在中国完成,罗什也参与这项着作。对于以上论点的辨析讨论,印顺导师在其大作:《大智度论之作者及其翻译》书中,已有详实的推证,本文限于篇幅与重点,笔者暂且延用古说,对于《大智度论》的作者及翻译,在此存而不论。但是,由于对《大智度论》作者的争议,正好触及《大智度论》对佛法的根本立场,及其与阿毗昙之间关联的问题。至于龙树的生平,与译者鸠摩罗什(二二四四——四一三年),笔者在此就避而不谈,仅就《大智度论》的根本立场,开始推论其与六度相摄的形成结构与背景因素。
    首先,我们看印顺导师对《大智度论》根本立场的分析,他说:诸佛以无量方便力,为种种众生,说种种法门。只要能离戏论,则一切法门,莫不能“知诸法实相”。这是《大智度论》看待一切佛法的根本立场。
    接着,印顺导师引用了《大智度论》卷十八的原文,进一步诠释了论典的根本立场,原文是:“若人人此三门(焜勒门,阿吡昙门,空门),则知佛法义不相违背。能知是事,即是般若波罗蜜力,于一切法无所里碍。若不得般若波罗蜜,入阿昆昙门,则堕有中;若入空门,则堕无中;若入焜勒门则堕有无中。”
    因此,部派佛教的三门,都是依于佛说而开展的,只是思想方法不同,“不得般若波罗蜜法”,于是陷于相对立场而互不相容的状态。反之,若“得般若波罗蜜法”,亦即通达缘起即空即假名的中道,则部派异义,都有其相对真实性,于一切法门,自能通达无碍。本着这样的立场,《大智度论》出入诸家而抉择深义,其中所涉及的,不只是说一切有部的阿吡昙,还包括当时全印度各学派的一切法门。
    其中,《大智度论》的基本立场里,牵涉到阿吡昙(abhidharma)的思想背景关联,因为阿吡昙论究的主题,包括自性、共相、相摄、相应、因缘(说一切有部后来又增加“果”与“成就一等),通称“论藏”,而实为论的一类。因此,《大智度论》的“相摄”法义,是出自于阿吡昙门的思相启发,也是重要的背景因素。不仅如此,《大智度论》的六波罗蜜说法,龙树又采取了分别说部中的“法藏部”(Dharmagupta^h!)的分类法,龙树在《大毗婆沙论》卷一七八中说:“外国师说:有六波罗蜜多,谓于前四加忍、静虑。迦湿弥罗国诸论师言:后二波罗蜜多即前四所摄:谓忍摄在戒中,静虑摄在般若。”
    所以,《大智度论》很明显的是采取了外国师的看法,其实这也是一般大乘经所通用的。其中,“外国师”在名称上看来,是迦湿弥罗以外的外国师,事实上外国师是泛称古代厨宾区的佛教,在部派佛教中,即是流行于厨宾的法藏部。
    此外,部派佛教的“论师”将佛陀应机设敦的经法,予以分别、抉择及整理,由此推论求其“自相”、“共相”、“相应一、“相摄”、“因缘”等,意即将佛法安顿于具有普遍性、条理的及系统的客观基础上,而发展成思辩繁密的学问。从此项线索,再看六度的相摄,龙树在《大智度论》中所采取的进路,则是以发扬原始般若圣典的空义,将其具体生活化,诚如游祥洲先生所说:
    在空义的宏传史上,我们决不能忽略龙树菩萨的卓越贡献。空义经过原始般若圣典的广泛发挥之后,显示了丰富的实践性内涵。菩萨以六波罗蜜为首的利他广大行,因空义而提升;空义亦因六波罗蜜而具体生活化。龙树菩萨一方面积极发扬原始般若圣典所开发的空义,因此而有《大智度论》的着作。
    从空义的提升到六波罗蜜的生活实践,确实是《大智度论》里(六度相摄品)的重要内涵,也就是从诸法毕竟空的立场,转生成济度众生的善巧方便。其中,又牵涉到《大智度论》对于“空”的论证之背景因素。因为,《大智度论》提出了三种空:一、分破空,二、观空,三、十八空。“分破空”,即天台宗所说的析法空:“观空”,说外境是可以随观心而转的:“十八空:(athadas吁sun-yatah)是说一切法本来自性空,也就是出离二边戏论的中道,是大乘空的精义。《大智度论》含容的统摄这三种空,偶尔也以前二空为方便,但究极的离戏论的中道,是十八空——本无自性空。
    此外,所谓的“相摄”,是否包括“相生”呢?在《大智度论》中的六度相生,包括同度相生与异度相生。所谓的“同度相生”,是指同一种波罗蜜从下等的浅境,提升或深化为上等的深境,此由浅而深的相辅相生,谓之“同度相生”,至于“异度相生”,则是指由一波罗蜜生出另一波罗蜜,如布施生持戒,布施生忍辱等。因此,若从(六度相摄品)的内容看来,“相生一是“相摄”法的一种,亦可视为前方便的一种,属于“因缘续行的次第相生”,或是属于“因缘果报的相续善法”,下文皆有分析。
    再者,“相摄”的哲学意义,是相对于“限碍一义的。因此,笔者依《大智度论·六度相摄晶》中龙树的六度相摄观之形成结构,整理出四个要点如下:
    第一、确立诸法实相毕竟空为相摄哲学的主体,亦为共通的本质。然后为济度众生而开展出无量的善巧方便。此项为六度相摄的理论基础与动力根源。
    第二、从有为法因缘果报的相续善法,由于善法同源,然后再回向归于菩提,此为六度相摄的基本型式与趋入方法。
    第三、从先行布施波罗蜜到因缘续行的次第相生,是属于异度相生而相摄的情况,此属于六度相摄的实践进路。
    第四、从一念行六波罗蜜到了无自性的一心相摄,此为龙树共相论所发展出来的思想,于此总归万法,成为六度相摄返本还原与回归心性的究竟。
    以上四项论证观点,下文将引原文并作深入分析。

【论龙树六度相摄观的内涵与意义】
    原来六度相摄有三十种基本型式,但是前文已述及本文采取以布施波罗蜜为中心,以《大智度论·六度相摄晶》为研究范围,故探求其思想内涵与哲学意义,兹列出简表如后,辅助下列四节说明:
    因此,龙树的六度相摄观有哲学主体、动力根源,以及三种相摄的基本架构:一是同质相摄:二是异质相摄:三是一念具摄。本章即以此四个子题,分别论证之。
    一、从诸法实相毕竟空到济度众生的善巧方便:
    从《大智度论》的基本立场来看六度相摄的哲学主体,是极为重要的论证根据。在《大智度论》卷八十中的经文是:“须菩提白佛言:‘世尊,云何菩萨摩诃萨住羼提波罗蜜取尸罗波罗蜜?......’在此经文中,并无任何诠释其所以然,但是在龙树的释论里,却明白的阐释其六度相摄观的论证依据是菩萨的善巧方便力,以及“有为法因缘果报相续故”,其论点如下:
    须菩提问:云何菩萨行一波罗蜜摄五波罗蜜?问曰:二八波罗蜜各各异相,云何行一波罗蜜摄五波罗蜜?”答曰:“菩萨以方便力故,行一波罗蜜能摄五波罗蜜:复次有为法因缘果报相续故相成善法,善法因缘故。......”
    有关于“有为法因缘果报相续”的部份,留待下节讨论。在此针对“方便力一来探讨其理论根源,何以菩萨的善巧方便力,能够“行一波罗蜜而摄五波罗蜜”?主要就是因为“诸法实相毕竟空”的缘故,龙树以檀波罗蜜摄五波罗蜜为例,说明了六度相摄哲学的理论主体:(布施)财物入诸法实相毕竟空中,不分别有利无利,是故菩萨于受者不求恩分,于布施不望果报,设求报,若彼不报则生怨恨。菩萨作是念:诸法毕竟空故,我无所与。若求果报,当求毕竟空阿耨多罗三藐三菩提,如布施相,是故不见有益,以毕竟空故,亦本不见无益。
    如是于檀波罗蜜迅取五波罗蜜。
    龙树在这段释论中,明白的揭示出“诸法毕竟空”是究竟实相,所以菩萨在布施时要不分别、不求恩、不望果报,因为“诸法实相毕竟空”。若要求果报,也是当求毕竟空的无上正觉。正是因为如此,布施(檀)波罗蜜的哲学主体是“诸法实相毕竟空一,持戒(尸罗)、忍辱、精进、禅定及般若波罗蜜等诸波罗蜜的哲学主体,皆是“诸法实相毕竟空”。换句话说,“诸法实相毕竟空”是六度相摄的超越根据,使六度相摄的理论可以成立,也指导六度相摄在生活实践上成为可能。
    因此,在确立六度相摄的哲学主体是“诸法实相毕竟空一之后,立刻产生另外一个重要问题:就是从“毕竟空”的根本立场,如何生出动力根源?龙树为了解决这个问题,提出了济度众生的“本愿悲心”,所产生的善巧方便力。龙树在(六度相摄品)中说:“今云何见如法性实际?”答曰:“不见有为法......是无生法无定实相可取,但能令人离虚诳有生法,故名无生。若得如是智慧,以方便力,本愿悲心故。不取二乘,直证至阿耨多罗三藐三菩提。”
    从诸法毕竟空中,经过本愿悲心的策发,便转化成菩萨的善巧方便力。也正是由于方便力的开展,使六度相摄得以成立。因此,六度相摄的理论根据,龙树说是由于方便力的缘故,事实上完整的说法是从诸法实相毕竟空,到济度众生本愿悲心的激发出善巧方便力,再由方便力开展六度万行的相涵相摄。笔者制一简表,说明于后。(表略)
    从此表可知:让六度相摄成为可能,是因为六波罗蜜的根源相同,皆是从毕竟空结合悲愿而开展出来的善巧方便力。当然,“含蕴在内”的是“毕竟空”与“本愿悲心”,“展现在外”的是“方便力”与“任一度摄另五度”。至于,六度相摄的基本型式及内涵意义,就分别在下面三节讨论之。
    二、从有为法因缘果报到相续善法的回向菩提:
    在确立六度相摄的哲学主体与动力根源之后,笔者在此首先讨论六度相摄的三种相摄型式之一——“同质相摄”。所谓的“同质相摄”,是指龙树将布施与持戒等波罗蜜,视为有为法因缘果报相续故相成善法,因为善法同质的缘故,因此能行一摄五,在《大智度论·六度相摄品》中说:“复次有为法因缘果报相续故相成善法。善法因缘故,是波罗蜜皆是善法故,行一则摄五。以一波罗蜜为主,余波罗蜜有分。有菩萨摩诃萨深行檀波罗蜜,安住檀波罗蜜中布施众生时得慈心。从慈能起慈身口意,是时菩萨即取尸罗波罗蜜。何以故?慈业是三善道,尸罗波罗蜜根本。所谓不贪、不瞋、正见,是三慈业能生三种身业四种口业。慈是善业,为利益众生故名为慈。取孱提波罗蜜者......”
    龙树在此立论六度相摄的根据是“波罗蜜皆是善法故”,所以“行一则摄五”。然后,依据“善法同质”的共通条件,找出其相摄的标准,藉以沟通两波罗蜜之间。关于此点,笔者制一简表来说明布施波罗蜜为中心,而摄五波罗蜜的善法依据。
    由于善法因缘故,所以能够“行一则摄五”波罗蜜。但是,值得注意的是:这些有为法的因缘果报,虽然相续的是善法,可是皆不究竟。换句话说,在“善法相续”的相貌中,应该推求“诸法毕竟空”的体性,也正是前文曾引出的:“(布施)此财物入诸法实相毕竟空中......于布施不望果报......若求果报,当求毕竟空阿耨多罗三藐三菩提。......如是于檀波罗蜜迎取五波罗蜜。”
    因此,在“同质相摄”的部份,龙树是四段推论的步骤:
    第一,从“诸法实相毕竟空”的立场出发。
    第二,说明波罗蜜皆是善法,行一则能摄五。
    第三,寻求布施与五波罗蜜之间,善法同质相摄的标准,做为“皆是善法”的桥梁,所以说行A即是摄B,乃至CDEF等型式。
    第四,将有为法因缘果报,回归“诸法实相毕竟空”,亦即回向阿耨多罗三藐三菩提。
    透过以上的基本型式,除了布施以外,举凡持戒、忍辱、精进、禅定与般若,皆可为“相续善法”的中心,来摄其他五波罗蜜。
    此外,为何要以有为法因缘果报的相续来论证六度的相摄,而不是直接说明“毕竟空”的立场呢?笔者以为,六波罗蜜是生活实践的事行,是以事显理的哲学,落在世间有为法中,必然是以善法因缘果报来呈现。若就世俗的善法本质来推究,也能让布施与其他五波罗蜜之间,取得密切的联系。当然,谈到“波罗蜜”的本质时,不仅“皆是善法”是同质,更重要的是“诸法实相毕竟空”的根本立场,所以最后一定要回向菩提,才能本末相符而圆满。
    三、从先行布施波罗蜜到因缘续行的次第相生:
    有关于六度相摄的第二种型式及内涵,则是因缘次第相生的异质相摄,所谓的“异质”,并非是指不同本质,而是龙树所谓的“虽和合而各各有相”的缘故。因此,在此阶段仍以一波罗蜜为主来摄五波罗蜜,为何如此呢?龙树认为是“行因缘次第应尔一,并分出家与在家之别,他在《大智度论》卷八十一的(六度相摄品)的释论中说:
    问曰:“何以但一波罗蜜为主?”答曰:行因缘次第应尔,菩萨有二种:在家、出家。在家菩萨福德因缘故大富,大富故求佛道因缘,行诸波罗蜜宜先行布施。何以故?既有财物,又知罪福,兼有慈悲心于众生故,宜先行布施,随次第因缘行诸波罗蜜。出家菩萨以无财故,次第宜持戒、忍辱、禅定。次第所宜,故名为主。除财施余波罗蜜皆出家人所宜行。菩萨以羼提波罗蜜为主,作是愿......我今行菩萨道,应具足诸波罗蜜。诸波罗蜜中檀波罗蜜最在初,于檀中所重惜者无过于身,能以施人不惜不瞋,能具足忍辱波罗蜜摄取檀。菩萨住忍辱中布施众生?......若命终时二波罗蜜力故,即生好处,续行布施。取尸罗波罗蜜者,问曰:住忍辱时不为恶即是戒。何以故?更说住忍取戒波罗蜜,应当住戒摄忍。答曰:以中说相不说次第相生,虽和合而各各有相,若次第法应先戒后忍,戒名不夺径叩,忍名不自惜命,是故于忍辱中别说戒相。
    龙树在以上的释论中,提到六度相摄的一个重要观点:为何在六度相摄里是以一波罗蜜为主而摄取其他五波罗蜜呢?他的回答是“行因缘次第”,意即六度相摄是灵活应用而应机契理的,并没有绝对的标准与实践的必然程序。换句话说:六度相摄是菩萨六度万行圆融的开展。虽说如此,可是在因缘续行里,龙树以为是消极的次第相生,所以提出在家菩萨宜先行布施波罗蜜,而后行持戒、忍辱、乃至般若波罗蜜等,但是对于出家菩萨,则是以一持戒、忍辱、禅定”等次第相生的因缘续行为主。当然,龙树所谓的“因缘续行”,包涵两个概念:一是菩萨实践的程序,如先行布施、次行持戒等:二是指菩萨实践的串习力,所以是一若命终时二波罗蜜力(布施、忍辱)故,即生好处,续行布施。”
    至于,所谓“次第相生”的概念,龙树以消极性来规范其涵意,他的目的只是在说明“必然的发生”,而非“必然的程序”。
    龙树的阐释是四段推证:
    第一、以一波罗蜜为主,是行因缘次第应尔。
    第二、行菩萨道应具足诸波罗蜜。
    第三、所以在家先行布施,出家先行持戒,再摄五波罗蜜。
    第四、诸波罗蜜虽和合而各各有相,不必然依六波罗蜜的顺序次第相生。
    因此,龙树的六度相摄观的开展,说明六度相摄是重视缘起法的,依据众生与菩萨本身的因缘条件,来决定实践的程序及内涵,而且不必然的依照固定的模式及途径,而能将六度之间圆融的互摄相生,开展菩萨万行庄严的成佛之道。这也是大乘伦理思想的特色之一,重视菩萨行者在行菩萨道的六波罗蜜时,可以依据个人的因缘条件而选择实践的法门,只要依照“诸法实相毕竟空”的原则,即能达到不同的行为主体和达到相同的结果。这个结论说明了龙树的六度相摄观,可以适应任何行为主体的差异性,而开展菩萨实践六度万行的基本法则与圆融事行,正好弥补西方伦理学中只重视道德义务的强制性及普遍性,而忽略行为主体差异性的事实。
    四、从一念行六波罗蜜到了无自性的一心相摄:
    从因缘相续善法的同质相摄与因缘次第相生的异质相摄的讨论里,发现这是在“相”上的相待义,而非绝待义。所谓的“相待”义,乃是肯定六度之间,各自有其“自性一,便“各有异相”而存在,所以在此的六度相摄,则是有为法因缘果报的相待而生,以及因缘次第的次第相生,除非回向菩提的“毕竟空一,否则龙树便自我矛盾了,因为破斥“自性一是龙树思想的核心论题。因此,龙树的六度相摄观在最后必须处理的是“了无自性的一心相摄”的绝待义。
    在《大智度论》卷卅一中说:性名自有,不待因缘,若待因绿,则是作法,不名为性。此处说明:这个“自有”而“不待因缘”的“性”,在龙树的论典中通译为“自性”。关于此点,诚如游祥洲教授在(龙树的共相论)一文中所说:此处所言之“性”,摄自有、不待因缘、不可变异三义,摄此三义所言之“性”,正与西洋哲学上所说的“实体”(Substan)概念相同。破斥这种“自性”是龙树哲学最核心的课题。
    因此,龙树在相摄理论的最后,提出了“一念中能行六波罗蜜一的论题,其立论的根据是“一切法皆属因缘,从因缘生故无自性”,所以才能“一心中一时能具足六波罗蜜上龙树从前立论,说明二法相差别,在后面又归于了无自性的诸法毕竟空,又破自己所立的论题。所以,龙树在(六度相摄品)中,仍是先说“一念中能行六波罗蜜”的法相:菩萨于无量劫为佛道故种善根,离欲故于诸禅定得自在,深入如法性实际,精进方便慈悲力故,出于甚深法还修功德,是人胜伏其心,一念中能行六波罗蜜。所谓菩萨布施时如法舍财,是为檀波罗蜜:安住十善道中,布施不向二乘,是为尸罗波罗蜜:若怪贪等诸烦恼及魔人民来不能动心,是名孱提波罗蜜;布施时身心精进不休不息,是名精进波罗蜜:摄心在布施,不令散乱,无疑无悔,正向阿耨多罗三藐三菩提,是名禅波罗蜜:布施时与者、受者、财物不可得,不如邪见取相,妄见一定相,如诸佛贤圣观物相、受者、与者及回向处相,法施时亦如是,是名般若波罗蜜。
    这是以布施波罗蜜为中心,由于“深入法性实际,精进方便慈悲力故”,所以才能在一念中行六波罗蜜。为何一心中能具足六波罗蜜,龙树最后又归于了无自性的诸法实相的般若波罗蜜:一切法皆属因缘、无自在者。诸善法皆因恶生,若因恶生,云何可着?恶是善因,云何可憎?如是思惟,直入诸法实相,观持戒、破戒皆从因缘生,从因缘生故无自性,无自性故毕竟空,毕竟空故不着,是名般若波罗蜜。
    龙树在此说明了六度相摄的第三种型式,也就是说从诸因缘生故无自性的立场,回应他所提出“诸法实相毕竟空”的前提,于是本末相符,所以才能一念具摄六度,让六度相摄在“一念”、“一心”、“一时”之中圆融的互摄了,也是龙树以般若波罗蜜诸法实相毕竟空的哲学立场下,最圆融的六度相摄的思想理论了。

【结论】
    透过本文的深讨,依据《大智度论》的哲学思想与基本立场,笔者论证龙树菩萨的六度相摄观,得到以下四项具体的结论——
    一、有关于龙树的六度相摄观的讨论,首先应了解《大智度论》的基本立场,特别是“诸法实相毕竟空”的哲学主体,这也是六度相摄观的超越根据,使六度相摄的理论可以成立,也指导六度相摄在生活实践上成为可能。
    二、有关于“相摄”的理论,牵涉到阿昆昙的思想背景关联。换句话说,《大智度论》的“相摄”法义,是出自于阿毗昙门的思想启发,也是重要的背景因素。论到相摄,有自性摄与他性摄二派,龙树显然采取了自性相摄的立场,藉以成立其六度相摄的理论系统,关于此重点,笔者依于本文探究主题及行文篇幅所限,将来会另撰专文以深入讨论之。
    三、在确立“诸法实相毕竟空”为龙树六度相摄哲学的根本依据之后,菩萨从本愿悲心开展济度众生所生出的善巧方便力,自然成为六度相摄的动力根源,再由此方便力开展的相涵相摄。
    四、龙树的六度相摄观有三种型式。其一是因缘相续善法的同质相摄;其二是因缘次第相生的异质相摄:其三是了无自性的一念具摄。前面两者皆为方便说,最后都要回向菩提,回归“诸法实相毕竟空”的立场。第三者则以“无自性”而“毕竟空”的说法直接契入诸法实相,也是龙树六度相摄观的终极本怀了。

    ——原载《内明》第二七五
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