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宏冕——我觉故我在

迷悟之间,便是轮回与涅槃的差别!

 
 
 

日志

 
 

【入中论略释·般若灯】:所讲真论:论义:所造论体:宣说暂时地:后五胜义菩提心及诸地之功德——益西彭措堪布著  

2017-05-09 21:33:30|  分类: ●益西彭措堪布 |  标签: |举报 |字号 订阅

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【入中论略释·般若灯】:所讲真论:论义:所造论体:宣说暂时地:后五胜义菩提心及诸地之功德——益西彭措堪布著 - 宏冕 - 宏冕——我觉故我在
【入中论略释·般若灯】
益西彭措堪布著

皈依上师三宝!
为度化一切众生获得究竟佛果,发无上的菩提心!
佛法教主三界师,顶礼释迦牟尼佛。
智慧之源妙吉祥,祈慧加持入相续。
般若精蕊光显者,顶礼怙主龙树尊。
广弘离戏中道义,由衷敬礼圣月称。
曼殊师利意化身,显密融通麦彭尊,
精要日光炳照世,稽首顶礼哀摄受。
显密中道大圆满,一味善说智慧藏,
意传加持入心间,我与如我众道友,
直至菩提永不离,金刚上师哀摄受。
诗韵虽甚不善巧,然依圣教略宣说,
循此善法修学者,灯光般亦除痴暗,
并生中观胜定解,启蒙智慧诣深道,
增益顺缘赐吉祥,祈礼三根本摄受。
    《入中论》是着重解释第二大怙主龙树菩萨的究竟意趣《中论》之释论,故属于第二转FA轮的般若法要。
    全文分二:传法之相,所讲真论。

【所讲真论】
    所讲真论--诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣之《入中论》分四:名义;译礼;论义;末义。

甲叁、论义
    分三:造论分支;所造论体;造论究竟。

乙贰、所造论体
    分二:宣说暂时地;宣说究竟地。

【第六胜义菩提心】
戊贰、现前地
    分二:真实;结尾本品。
己壹、真实
    分三:略说能境地之体性;广说所境空性;说此地功德而结尾。
庚壹、略说能境地之体性
    现前住于正定心,
    正等觉法皆现前,
    现见缘起真实性,
    由住般若得灭定。
    第六现前地菩萨已得灭定之根本智慧,安住于如然、本来的法性之中,正等觉(佛)的功德智慧等悉皆现前,距佛果非常近,并现证诸法缘起性空的真实本性,由是甚深微妙的般若智慧而获得不共灭定。《宝鬘论》云:“第六名现前,现证佛法故,由修止观道,得灭定增广。”
庚贰、广说所境空性
    分二:宣说空性之深义;真实宣说具深义空性。
辛壹、宣说空性之深义
    如有目者能引导,
    无量盲人到止境,
    如是智慧能摄取,
    无眼功德趣圣果。
    此颂讲般若为一切功德之引导。如同有眼目之人能引导无量盲人到达所欲目的地;如是般若智慧能明见正道与非道,能摄取如无眼般的其余施、戒等功德趋达圣位佛果。如《般若摄颂》云:“无量盲人无引导,不能见道入城廓,阙慧五度无眼导,无力能证菩提果。”
辛贰、真实宣说具深义空性
    分三:如何传相;为谁传器;所讲之法。
壬壹、如何传相
    如彼通达甚深法,
    依于经教及正理,
    如是龙猛诸论中,
    随所安立今当说。
    月称论师谦虚地说:如六地菩萨所通达之甚深空性法,非我的境界所能宣说,而是依于佛的经教及诸大论师的正理,如是于龙猛菩萨中观诸论中所弘立的甚深理论,随所安立而今当如实地为有缘者宣说。
壬贰、为谁传器
    分二:认定传讲之法器;于彼宣说空性生功德而劝闻。
癸壹、认定传讲之法器
    若异生位闻空性,内心数数发欢喜,
    由喜引生泪流注,周身毛孔自动竖。
    彼身已有佛慧种,是可宣说真性器,
    当为彼说胜义谛,其胜义相如下说。
    如果有异生位的初发业者,一旦听闻善知识开示、讲解空性法门,其内心数数引发欢喜,乃至喜到极点,热泪盈眶,周身毛孔也自动竖立,由此可知此人往昔曾多闻般若空性,相续中具有佛慧的种子,是可以宣说诸法真实性的法器,应当为其宣说胜义谛的法要,然其胜义之相将在下文广说。
癸贰、于彼宣说空性生功德而劝闻
    分二:生世俗方便之功德;生胜义智慧之功德。
    子壹、生世俗方便之功德:
    彼器随生诸功德,常能正受住净戒,
    勤行布施修悲心,并修安忍为度生。
    善根回向大菩提,复能恭敬诸菩萨。
    契合大乘空性深义的法器,闻受空性正见后,非但不起少分颠倒邪执,且于如理修习后,随生世俗谛的诸多方便功德,绝对信解大乘教法。常能正受、安住于净戒之中,在清净戒行的基础上,数数地勤行布施、修习大悲心,并以修习安忍波罗蜜多来成办为度化一切众生获得暂时与究竟的利益,将自己所造的大小善根一并回向大菩提道。复作如是念:甚深空理乃大乘善知识所能开示故,故于诸大菩萨亦行恭敬等相。
    子贰、生胜义智慧之功德:
    善巧深广诸士夫,
    渐次当得极喜地,
    求彼者应闻此道。
    善巧了达甚深、广大教理之诸大士夫,于异生位中速能修积深广的福慧二种资粮,由此渐次当得极喜地,生起胜义智慧之功德,凡是欲求彼者,应当闻受如此甚深法义,从而精进修习此道是至关重要的。
壬叁、所讲之法
    分二:以理证抉择空性;空性之分类。
癸壹、以理证抉择空性
    分二:以理抉择法无我;以理抉择人无我。
    子壹、以理抉择法无我:
    分三:以理破四种生;是故以理成立唯一缘起生义;认定以理观察之果。
    丑壹、以理破四种生:
    分二:二谛中破四边生;如是破者妨难。
    寅壹、二谛中破四边生:
    分三:立誓略说无四边生;于彼以理广说;如是成立义故结尾。
    卯壹、立誓略说无四边生:
    彼非彼生岂从他,
    亦非共生宁无因。
    任何一法不从其自体而生,亦非从他法而生;亦非自与他共生,同样,亦非无因而生。《中论》云:“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。”
    卯贰、于彼以理广说:
    分四:破自生;破他生;破共生;破无因生。
    辰壹、破自生:
    分二:以释论之理破;以中论之理破。
    巳壹、以释论之理破:
    分三:真实义中破自生;名言也无有自生;结说二者成立之义。
    午壹、真实义中破自生:
    分二:破从同体之因生;破因果同一体性。
    未壹、破从同体之因生:
    分四:同体应成无义生而破;同体生不应理而破;应成不得生果之时而破;应成种子无穷尽生而破。(科判中的释论之理而破者,是指以中观应成派的佛护菩萨与月称菩萨之中观释论的甚深正理而破。)
    申壹、同体应成无义生而破:
    彼从彼生无少德。
    如果说芽果从其自体而生,则无少许必须增上的功德,因为芽果的自体于因位时已有。
    申贰、同体生不应理而破:
    生已复生亦非理。
    如果种子已生,又复再生,非但此生不能成立,亦极为非理,应成无义生的过失。
    申叁、应成不得生果之时而破:
    若计生已复生者,
    此应不得生芽等。
    如果认为种子已生又复再生,那就不会产生根、茎、芽、枝、花、果等法。
    申肆、应成种子无穷尽生而破:
    尽生死际唯种生。
    如果承认自生,则应成无穷尽生的过失。乃至生死未空,种子唯有恒时生种子。
    未贰、破因果同一体性:
    分二:若因果同体应成不得差别法的阶段之过;若得差别法者应成因果非一体之过。
    申壹、若因果同体应成不得差别法的阶段之过:
    分二:因果变化不应理;是故应成无形相等异体之过。
    酉壹、因果变化不应理:
    云何彼能坏于彼。
    按照汝宗观点分析,因为芽种一体,所以芽果应不能坏于种子。
    酉贰、是故应成无形相等异体之过:
    异于种因芽形显,
    味力成熟汝应无。
    如果认为芽种一体,那么芽种的形色等应完全相同,而不应产生与能生的种子不同形相的芽,但名言中现量所见的芽与种并非同一体相。如果一定要将芽种执为一体,那么芽上的形状显色以及酸甜味力等差别法应许为无有。
    申贰、若得差别法者应成因果非一体之过:
    分二:宣说差别法异一体不应理之真义;如是应理则二者差别应成相同可取或不可取而破。
    酉壹、宣说差别法异一体不应理之真义:
    若舍前性成余性,
    云何说彼即此性。
    如果认为舍弃了先前种子的体性,才转变成其余芽果的体性的话,那么怎么能承认芽果的体性即是种子的体性呢?
    酉贰、如是应理则二者差别应成相同可取或不可取而破:
    若汝种芽此非异,
    芽应如种不可取,
    或一性故种如芽,
    亦应可取故不许。
    如果汝宗承许的种与芽果的体性于名言中为一体是正确的话。那么所产生的芽果应和种子一样无有根、茎、枝、叶花等差别法;或者在产生芽果时,种子应不能坏灭,而与芽果一样,被人的根识现量所见。但这两种情况不但世间人从未有过,且都有相违名言规律的过失。
    午贰、名言也无有自生:
    因灭犹见彼果故,
    世亦不许彼是一。
    从名言角度来说,作为因的种子灭后,方才见到芽果,所以世人亦不承认种子与芽果为同一体性。
    午叁、结说二者成立之义:
    故计诸法从自生,
    真实世间俱非理。
    所以数论派妄计诸法从自生的观点,无论是真实胜义谛中还是世间名言谛中俱非应理。
    巳贰、以中论之理破:
    若计自生能所生,
    业与作者皆应一,
    非一故勿许自生,
    以犯广说诸过故。
    如果妄计诸法皆从自生,那么能生之因与所生之果、或能作者与所作者皆应成为一体,但它们现量不同,非为一体,所以切莫执许诸法自生之理,以此自生的观点犯有《中论》等中广说的诸多过失:“因果是一者,是事终不然,若因果是一,生及所生一。”及“若然是可然,作作者则一。”
    辰贰、破他生:
    分二:总破承许他生;别破唯识。
    巳壹、总破承许他生:
    分二:总破真实义中许他生宗;别破名言中许有自性生宗。
    午壹、总破真实义中许他生宗:
    分三:真实破他生;世间妨难;宣说如是破他生之功德。
    未壹、真实破他生:
    分三:总破他生;别破他生;观果四边破他生。
    申壹、总破他生:
    分二:以太过而破;破释妨难。
    酉壹:以太过而破:
    若谓依他有他生,
    火焰亦应生黑暗,
    又应一切生一切,
    诸非能生他性同。
    执他生观点者,有外道胜论派,内道小乘有部、经部,大乘的随理唯识、中观自续派等,他们认为诸法皆从他而生,即依他体自相之因产生有自相之果,对此以比喻破曰:如汝所许,则能破黑暗的火焰亦应产生所破的黑暗,又破:若许他生应有一切生一切的过失,无论是自果之因或非因皆应生果,因为一切非能生因之他性是相同的缘故,如《中论》云:“因果是异者,是事亦不然,若因果是异,因则同非因。”
    酉贰、破释妨难:
    分二:释妨难;破救。
    戌壹、释妨难:
    由他所作定谓果,
    虽他能生亦是因,
    从一相续能生生,
    稻芽非从麦种等。
    他宗辩护:因果二法虽是他性,但并非一切出生一切。倘若彼果由他缘所作,那么彼果决定由此因所生,此称为果决定。如果彼因能生彼果,虽然是有自性之他体,但亦是能生果的亲因,此称为因决定。所以唯有特殊的他体之法间才能立为因果关系,并非凡是他者皆可立为因果。就象稻芽须从同一相续所摄的稻种方能产生,而不能从相续不同的麦种等产生一样。
    戌贰、破救:
    如甄叔迦麦莲等,
    不生稻芽不具力,
    非一相续非同类,
    稻种亦非是他故。
    就象汝宗所许甄叔迦花、麦种、莲子等虽是他法,但不能产生稻芽,因不具能生稻芽之力,亦非同一相续所摄,亦非同类之法。那么稻种亦不具有观待稻芽的四种差别,以有自性之他体法无差别的缘故。如《中论》云:“若谓缘无果,而从缘中出,是果何不从,非缘中而出。”
    申贰、别破他生:
    分二:前因后果而破他生;因果同时而破他生。
    酉壹、前因后果而破他生:
    分二:真实遮破;破释妨难。
    戌壹、真实遮破:
    芽种既非同时有,
    无他云何种是他,
    芽从种生终不成,
    故当弃舍他生宗。
    此破因果之他非有。芽非种性,种非芽性,且二者存在之时间有明显的前后差别,芽种并非同时存在,既然无有他体存在,怎么能说种是不同于芽的他体呢?因此妄计有自性芽从种而生终不成立,汝宗应当弃舍诸法从他生的观点。《中论》云:“如诸法自性,不在诸缘中,以无自性故,他性亦复无。”
    戌贰、破释妨难:
    分二:释难;彼破。
    亥壹、释难:
    犹如现见秤两头,
    低昂之时非不等,
    所生能生事亦尔。
    因为因果异时之他生不能成立,故他宗转而妄计因果之生灭同时存在:就象秤的两头,一头昂起、另一头就会低落,现量见到秤的两头不是前后发生,而是同时低落与昂起,而所生果之生与能生因之灭亦发生在同时。
    亥贰、彼破:
    设是同时此非有,正生趣生故非有,
    正灭谓有趣于灭,此二如何与秤同,
    此生无作亦非理。
    如秤杆两头的低落与昂起为同时发生,名言中为现量所见之他体法,但种芽的异体之生灭却并非同时存在,故喻义不合。正生指现在趣向于生,芽果的自体尚属未来,故现在非有;而种体正灭即现在趣向于灭,故现在仍有。此有、非有二者怎么能与秤的低昂二事相同呢?若认为种芽二法虽非同时,但其生灭是同时存在,此亦非理,因为不可能离法之外有其余的事业(生灭)出现。
    酉贰、因果同时而破他生:
    眼识可有同时因,
    眼等想等而是他,
    已有重生有何用,
    若谓无彼过已说。
    如果认为因果同时:有眼根、作意、受性、所缘境等同时因生起眼识,并且此眼等想等是他法(生眼识之因)。那么再生起眼识之果应成无义,或者集聚因缘亦成无义,眼识已生,因而已有,重生又有何用呢?至于认为因位时无有彼果,因果非为同时的过失前已述讫。
    申叁、观果四边破他生:
    生他所生能生因,
    为生有无二俱非,
    有何用生无何益,
    二俱俱非均无用。
    若许能生所生之因果是他生者,则自相果为生已有、生无有、生二俱或生非二俱呢?如果已有果,那么何用能生之因呢?若生已有者,则“生已复生”的过失再所难免,若生未有者,则永不能生,以本无之法即便集聚众多因缘亦无任何益处,至于二俱、非二俱之生亦均无用。
    未贰、世间妨难:
    分二:妨难;彼答。
    申壹、妨难:
    世住自见许为量,
    此中何用说道理,
    他从他生亦世知,
    故有他生何用理。
    一切世人皆住自见,并许自己之一切见闻觉知皆为正量,因为在现量的见闻觉知中根本不需要其它道理来观察,而从有自性他体之因,产生有自性的他体之果,为世人现量所见,所以于世俗中不必对他生用道理进行观察抉择。
    申贰、彼答:
    分二:若世间许他生而世间无害;世间名言亦无自性他生故世间无害。
    酉壹、若世间许他生而世间无害:
    分三:以区分能境所境之正邪而略说二谛;彼者广说;故说何境于世间有无妨害之差别而结尾。
    戌壹、以区分能境所境之正邪而略说二谛:
    由于诸法见真妄,
    故得诸法二种体,
    说见真境即真谛,
    所见虚妄名谛俗。
    由于诸法皆有真实胜义空性之本体与虚妄世俗显现之本性,故得出了诸法的二种体性,诸佛世尊无倒证知二谛本性,宣说了以出世无漏智慧所见的真境——离一切戏论之大空性,故名为真实谛。以观现世量和净见量所现见的无有堪忍自体的虚妄诸法名为世俗谛。
    戌贰、彼者广说:
    分二:以能境量而世间无害;以所境二谛而世间无害。
    亥壹、以能境量而世间无害:
    分二:宣说能观察名言量;以彼无害观察胜义量。
    一、宣说能观察名言量:
    分二:能境正量与非量之分类;以彼量所境相。
    第一、能境正量与非量之分类:
    妄见亦许有二种,
    谓明利根有患根,
    有患根诸所生识,
    待善根识许为倒。
    非但一切所知法分真妄二谛,且于妄见诸法之识亦分有两种,一谓没有被现前错乱因缘损坏的明利诸根所生之识,一谓已被现前错乱因缘损坏的诸根所生之识,观待未被损坏之善妙根识,有患诸根所生的乱识许为倒世俗。
    第二、以彼量所境相:
    分二:总说所境正倒之差别;别说颠倒著境于名言量前亦不成真实。
    其一、总说所境正倒之差别:
    无患六根所取义,
    即是世间之所知,
    唯由世间立为实,
    余即世间立为倒。
    不但能知的识分真假,且于所知境亦有真、假之别。未被错乱因缘所损坏的无患六种根识所取之义,即是世间所通达,观待世间立名为真实(非观待圣者)。其余有患的根识所见之境,即由世间安立为虚妄无实的倒世俗。
    其二、别说颠倒著境于名言量前亦不成真实:
    无知睡扰诸外道,
    如彼所计自性等,
    及计幻事阳焰等,
    此于世间亦非有。
    被无明、睡眠等扰乱意识的外道,相续中充满遍计无明,还自以为悟入真实,他们所分别妄计的喜、忧、暗三德自性等,以及世间人所妄计的幻事、阳焰、影相等法,于名言世俗谛中亦决非真实。
    二、以彼无害观察胜义量:
    如有翳眼所缘事,
    不能害于无翳识,
    如是诸离净智识,
    非能害于无垢慧。
    就象患有眩翳的眼识所缘的毛发等事,不能害于无眩翳之明利根识所缘之事。如是离无漏净智被无明所障的异生识,于未被无明障蔽的无漏净慧亦无违害。
    亥贰、以所境二谛而世间无害:
    分二:倒境世俗谛以释词而说;无倒胜义谛以比喻而说。
    一、倒境世俗谛以释词而说:
    痴障性故名世俗,
    假法由彼现为谛,
    能仁说名世俗谛,
    所有假法唯世俗。
    众生因无明痴障而颠倒妄执,于本无实体之诸法增益为自相实有,故名为世俗谛。此等缘起和合的假立诸法,皆由众生的无明习气增上妄执之力而现为谛实,因而能仁(佛陀)于众生前说名为世俗谛。如《楞伽经》云:“诸法世俗生,胜义无自性,无性而迷乱,许为真世俗。”
    二、无倒胜义谛以比喻而说:
    如眩翳力所遍计,
    见毛发等颠倒性,
    净眼所见彼体性,
    乃是实体此亦尔。
    就象患眼病者,由眩翳力增上而起颠倒的遍计执著,见器皿中有毛发等相,实际上皆为颠倒幻性,因为无病之净眼根识不见此等幻相,唯见清净的器皿之体性。至于凡夫执著二取,而妄计诸法实有,圣者以无漏智慧远离二障、现见万法的清净实体与上述的比喻相类似。
    戌叁、故说何境于世间有无妨害之差别而结尾:
    分二:观察真实义时世间无害;世间自义于世间有害。
    亥壹、观察真实义时世间无害:
    分二:世间不应正量;此故非量不害正量。
    一、世间不应正量:
    若许世间是正量,
    世见真实圣何为,
    所修圣道复何用,
    愚人为量亦非理。
    如果承认世间一切皆为真实正量,则一切世间凡夫皆已断无明、现见真实义,那么诸大圣者何必宣说胜义谛,他们勤苦修习圣道又有什么用处呢?所以说承认世间凡夫所见为正量属于非理。
    二、此故非量不害正量:
    世间一切非正量,
    故真实时无世难。
    由此而承许世间一切皆非正量,故于观察真实义时,无有任何世间妨难。
    亥贰、世间自义于世间有害:
    若以世许除世义,
    即说彼为世妨难。
    在暂时安立世俗谛时若以世间人共许之理来破除世间的共许之义,则定有世间相违的妨难。所以安住名言谛,宣说世俗法时必定有世间正量。
    酉贰、世间名言亦无自性他生故世间无害:
    世间仅殖少种子,
    便谓此儿是我生,
    亦觉此树是我栽,
    故世亦无从他生。
    比如世间生子,仅殖父精母血的少许不净种子,待十月胎满出生,便认为此儿由我所生,又象种下树种,待长成后亦觉此树由我所栽,所以世间亦不承认自相实有的他生。
    未叁、如是破之功德:
    由芽非离种为他,
    故于芽时种无坏,
    由其非有一性故,
    芽时不可云有种。
    因为芽并非是离开种子另有自性,否则种芽之间不成因果关系,所以产生芽时,种子无坏灭之相;因为它们并非一性,当芽产生时,不能说还有种子的存在。如《广大游戏经》云:“有种芽亦尔,非种即成芽,非异亦非一,法性非断常。”
    午贰、世俗中亦无自性生:
    分二:真实;如是破之功德。
    未壹、真实:
    分二:真实;破释妨难。
    申壹、真实:
    分三:圣者根本智应成破诸法之因;以胜义理论观察名言谛应成堪忍;胜义理论应成无力破生。
    酉壹、圣者根本智应成破诸法之因:
    若谓自相依缘生,
    谤彼即坏诸法故,
    空性应是坏法因,
    然此非理故无性。
    这是应成派对自续派所发第一太过。如果认为色受诸法各有自相,于名言谛中依因缘他生,那么修行者现证诸法自性空时,则应成毁谤诸法自性生而证空性,空性就成了毁坏诸法之因,因圣者根本智不见色受诸法。所以诸法都无自性,许自性生为非理。
    酉贰、以胜义理论观察名言谛应成堪忍:
    设若观察此诸法,
    离真实性不可得,
    是故不应妄观察,
    世间所有名言谛。
    这是应成派对自续派所发第二太过。若以胜义理论观察色受诸法,其结果是离一切戏论的真实性,除此不生不灭之外,不可得余法之生处,所以不应妄加观察世间名言谛诸法是自生还是他生,应在不观察的基础上随顺世俗而假立缘起生。
    酉叁、应成胜义理论无力破生:
    于真性时以何理,
    观自他生皆非理,
    彼观名言亦非理,
    汝所计生由何成。
    这是应成派对自续派所发第三太过。在抉择真实胜义本性时,无论用何种胜义理论来观察诸法是自生或他生皆不应理。若以此理观察名言诸法亦成非理。那么,汝宗所许的自性他生由何量而成呢?
    申贰、破释妨难:
    如影像等法本空,观待缘合非不有,
    于彼本空影像等,亦起见彼行相识。
    如是一切法虽空,从空性中亦得生。
    诸法本体空性犹如镜中影像、空谷回声等,现而无有自性;但于观待缘起和合时并非无有,仍是显现不灭。比如世人对于本空的虚妄影像亦同样生起见到其行相的眼识。故一切诸法虽皆自性本空,但从空性之因中亦得生起自相本空之果。如《父子相会经》云:“如于明镜中,现无性影相,大树汝当知,诸法亦如是。”
    未贰、如是破之功德:
    分二:断除极微常断见之功德;业果关系极应理之功德。
    申壹、断除极微常断见之功德:
    二谛俱无自性故,
    彼等非断亦非常。
    诸法于世俗胜义中俱无自性,故诸法并非绝无之断灭亦非自性之恒常。
    申贰、业果关系极应理之功德:
    分二:虽无阿赖耶等已灭业生果之相;破释妨难。
    酉壹、虽无阿赖耶等已灭业生果之相:
    分二:真实;以比喻宣说之义。
    戌壹、真实:
    由业非以自性灭,
    故无赖耶亦能生,
    有业虽灭经久时,
    当知犹能生自果。
    此释业果性空之理。因为缘起之业因本无自性,如是此业因亦非以自性灭,此不同于随理唯识所执的阿赖耶识等。凡所造业虽已灭极久时,应知犹能产生相应果报。如云:“假使百千劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。”《中论》云:“诸业本不生,以无自性故,诸业亦不失,以其不生故。”
    戌贰、以比喻宣说之义:
    如见梦中所缘境,
    愚夫觉后犹生贪,
    如是业灭无自性,
    从彼亦能有果生。
    比如,无知凡夫在睡梦中见到合意的对境,乃至醒觉之后,还对此数数生起贪心。如是以往所生诸业虽灭已久,但从彼无自性之业亦能有无自性之果产生。
    酉贰、破释妨难:
    分二:破异熟无穷妨难;破违阿赖耶有之圣教妨难。
    戌壹、破异熟无穷妨难:
    分二:二义用比喻说明;真实宣说义生果相。
    亥壹、二义用比喻说明:
    如境虽俱非有性,
    有翳唯见毛发相。
    而非见为余物相。
    比如,毛发、石女儿、兔角、龟毛等虽然都无有自性,但患有眩翳之眼根唯见毛发相,而不见其余兔角、龟毛等相。
    亥贰、真实宣说义生果相:
    分二:异熟不成无穷生;不生错乱之果。
    一、异熟不成无穷生:
    当知已熟不更熟。
    由是当知业虽无自性,但未成熟之业能感异熟果报,已成熟之业则不再感果。
    二、不生错乱之果:
    故见苦果由黑业,
    乐果唯从善业生,
    无善恶慧得解脱,
    亦遮思维诸业果。
    不可爱乐的苦果皆由非善之黑业所生,可爱乐的乐果唯从善业所生,因果相续决无错乱,善恶业皆无自性,若能如是通达,即能获得解脱。由于业果深奥难测,唯佛智能通达,若凡夫以分别心来伺察易造下诽谤业果、毁坏世俗谛的过失,故佛经中对此已作了遮止。
    戌贰、破违阿赖耶有之圣教妨难:
    分二:彼教示为不了义;彼等之喻。
    亥壹、彼教示为不了义:
    说有赖耶数取趣,
    及说唯有此诸蕴,
    此是为彼不能了,
    如上甚深义者说。
    虽然佛经中曾有阿赖耶、数取趣,及唯有此诸蕴的说法,但都是为了接引那些不能直接了达、悟入上述甚深空性法义的众生所作的方便善说。
    亥贰、彼等之喻:
    如佛虽离萨迦见,
    亦尝说我及我所,
    如是诸法无自性,
    不了义经亦说有。
    比如,佛陀虽然永离萨迦耶见等分别心,但为令世人方便了解法义,亦曾说我、我所等。同样,诸法虽无自性,不了义经中亦说成有自性,这也是让世人渐次了知真实义的方便说法。如《随顺颂》云:“虽于三世中,不得有情性,然说有情界,是顺世间转。”
    巳贰、别破唯识:
    分二:叙计;彼破。
    午壹、叙计:
    不见能取离所取,
    通达三有唯是识,
    故此菩萨住般若,
    通达唯识真实性,
    随理唯识认为:现前地的菩萨,内不见属于遍计法的能取识,外远离所取之法,通达欲界、色·界、无色·界三有中决定无有任何法,此地菩萨安住般若,通达唯是刹那的自性阿赖耶识,诸法皆由此识的习气或功德所生。
    犹如因风鼓大海,
    便有无量波涛生,
    从一切种阿赖耶,
    以自功能生唯识。
    就象因为风的鼓荡作助缘,原本寂然不动的大海,便有无量波涛生起,奔弛不息,如是内外诸法均从一切种之阿赖耶识所生,于贪、信等俱生俱灭,各将自随功能熏习阿赖耶识,由此习气成熟之力便产生了不净依他起性之唯识。
    是故依他起自性,
    是假有法所依因,
    无外所取而生起,
    实有及非戏论境。
    随理唯识认为内外诸法皆由依他起而显现,所以依他起应为自性实有,是一切假有法的所依因。依他起自性应具三个条件:无外所取而生起,实有法,非为戏论境。
    午贰、彼破:
    分二:以理证破;释佛说唯识之教义。
    未壹、以理证破:
    分二:破离外境之识有自性;破成立依他起有自性。
    申壹、破离外境之识有自性:
    分三:破离外境意识之本体;破彼中成熟无情显现之习气;如是破之结尾。
    酉壹、破离外境意识之本体:
    分二:破离外境识有自性之喻;破由习气功能出生境空之识。
    戌壹、破离外境之识有自性之喻:
    分二:破梦喻;破毛发之喻。
    亥壹、破梦喻:
    分二:试问;彼破。
    一、试问:
    无外境心有何喻,
    若谓如梦当思择。
    中观师诘曰:汝宗承许全无外境诸法自体,唯依自在心识幻现,此许以何比喻来证明成立?答曰:譬如人在极小的房中睡眠、梦见狂象、大山,但房中决无狂象、大山。中观师说:此譬喻还应更进一步详加思维,再作抉择。
    二、彼破:
    分三:以梦喻不能成立识有自性;以梦喻不能成立觉时无外境;此故以梦喻成立诸法虚妄。
    第一、以梦喻不能成立识有自性:
    若时我说梦无心,
    尔时汝喻即非有,
    若我中观宗说梦中的象境决定非有,同样,亦没有见狂象的自性实有之心。尔时汝宗所说,两宗极应成立之喻亦即非有,故应承许胜义中离外境无有内识。
    若以觉时忆念梦,
    证有意者境亦尔,
    如汝忆念是我见,
    如是外境亦应有。
    如果以醒觉时犹能忆念梦中领受,便依此证明梦中意识亦有自性,那么梦中所见的外境和此意识应同样有自性。就象你在醒时忆念某物为我梦中所见,亦是观待梦境而有彼识,依此类推,外境亦应成自相实有。
    第二、以梦喻不能成立觉时无外境:
    分二:叙计;彼破。
    其一、叙计:
    设曰睡中无眼识,
    故色非有唯意识,
    执彼行相以为外,
    如于梦中此亦尔。
    随理唯识认为:睡梦中无有眼识,观待它的色等外境亦决定非有,唯有意识存在,被睡眠染污的第六意识前有所境诸法之现相,并颠倒执彼行相以为实有外境,梦中如此,醒觉时色等诸法亦是如此。
    其二、彼破:
    如汝外境梦不生,如是意识亦不生,
    眼与眼境生眼识,三法一切皆虚妄。
    余耳等三亦不生,如于梦中觉亦尔,
    诸法皆妄心非有,行境无故根亦无。
    如汝所说外境于梦中不生,则观待而有的意识亦应不生。若梦中的眼根与色(眼境)二俱无有,则二者所生的眼识亦决定非有,根境识三法皆为虚妄不生,同样,其余耳等三法亦皆不生。梦中的根境识皆由迷乱习气增上幻有,虚妄无实,醒觉位的诸法应亦如是,既然外境诸法虚妄不生,内在心识亦决定非有,由于诸根之行境皆无实有,故诸根亦决定无自性生。
    第三、此故以梦喻成立诸法虚妄:
    此中犹如已觉位,
    乃至未觉三皆有,
    如已觉后三非有,
    痴睡尽后亦如是。
    觉悟者前诸法本无自性生,但世间众生由于无明而未醒觉。以睡眠正作梦故见有三法,乃至醒觉之前的根境识三法于其心识前皆有。若睡眠觉醒,则梦中三法亦皆非有,同样,断尽无明痴睡、亲证法界本体的诸佛圣者前亦灭尽了三法现相。
    亥贰、破毛发之喻:
    由有翳眼所生识,
    由翳力故见毛等,
    观待彼识二俱实,
    待明见境二俱妄。
    患有眩翳的眼根所生的眼识,因翳力故而见毛发等幻相,观待彼内识所见,眼识与毛发行相之境二者皆为实有。观待无眩翳的明眼者所见,则所见毛发与能见毛发境的眼识二者皆虚妄不生。
    若无所知而有心,
    则于发处眼相随,
    无翳亦应起发心,
    然不如是故非有。
    如果认为有眩翳的眼根于无所知的毛发能生起见毛发行相的有自性之心识,那么患眩翳者随于何处见有毛发,而无翳者于其见毛发处,亦应同样生起见毛发之心识。但事实并非如此,故心识非为自相实有。
    戌贰、破由习气功能出生境空之识:
    分二:前后内容结合示他宗;彼破。
    亥壹、前后内容结合示他宗:
    若谓净见识功德,
    未成熟故识不生,
    非是由离所知法。
    如果说净见根识的功能尚未成熟,则见毛之识亦决定不生,并非是因离所知法而成不见。
    亥贰、彼破:
    分二:略说;广说。
    一、略说:
    彼能非有此不成,
    以胜义理论观察,此自性不空的功能亦决定非有,既然功能的总体不存在,则此许依功能生识的观点亦根本不能成立。
    二、广说:
    分三:破现在识有自性功能;破未来识有自性功能;破过去识有自性功能。
    第一、破现在识有自性功能:
    已生功能则非有,
    对于现在的已生识,其功能亦决定非有自性,否则应成同时存在实有因果的过失。
    第二、破未来识有自性功能:
    分二:总破;答破。
    其一、总破:
    未生体中亦无能,
    非离能别有所别,
    或石女儿亦有彼。
    至于未生体性之识中,亦应无自性功能,功能指所别事,识是能别法,二者互相观待而有,并非离开能别而有单独的所别事存在。若远离能别还有别的自体成立者,那么石女儿亦应有自性的功能。
    其二、答破:
    若想当生而说者,
    既无功能无当生,
    若互相依而成者,
    诸善士说即不成。
    如果认为识的功能与石女儿不同,以未来识现在虽无有,当来必定会生,依此而说为有;而恒时决定不生之法,如虚空、石女儿等,三时皆无自生。未来识之生必依赖于自性功能,至于现在未来均无自性之识,决定无有生彼识之功能,既然无生自性识的功能,亦决定无有自性识之当生,就象石女儿。如果观待当生之识安立此识之功能,观待识所从生的功能而安立当生之识,则是互相依待而成,既然互相观待而立,诸大善士宣说此识决定不成自相实有,如《中观四百论》云:“若法因待成,是法还成待,今则无因待,亦无所成法。”
    第三、破过去识有自性功能:
    分二:真实破;破释妨难。
    其一、真实破:
    若灭功能成熟生,
    从他功能亦生他,
    诸有相续互异故,
    一切应从一切生。
    如果认为从已灭识的功能之成熟力而产生当生之识,则从他自性之功能亦应产生其他果识,因为诸有相续之刹那法次第产生,前后互为异体,则有一切法应成从一切是因非因而生的过失。
    其二、破释妨难:
    分二:回答;彼破。
    回答:
    彼诸刹那虽互异,
    相续无异故无过,
    敌宗认为:前后诸刹那中所生之识虽为他体,自性互异,但诸刹那之相续总为同一体性,就相续的本体而言毫无差别,故决定无有上述一切生一切的过失。
    彼破:
    此待成立仍不成,相续不异非理故,
    如依慈氏近密法,由是他故非一续,
    所有自相各异法,是一相续不应理。
    将前后观待自性各异的刹那诸识安立为同一相续仍极不成,汝宗所许相续不异而一的观点非为应理,如慈氏和近密二人的身心相续所摄诸法,因补特伽罗是各别他体,非为同一相续所摄,将所有自相各异之法说成一相续亦极不应理。
    酉贰、破彼中成熟无情显现之习气:
    分二:叙计;彼破。
    戌壹、叙计:
    能生眼识自功能,
    从此无间有识生,
    即此内识依功能,
    妄执名为色根眼。
    前刹那的眼识正灭之时,于阿赖耶中无间熏成能生眼识的功能习气,由此习气成熟,无间便有相同于前识行相的眼识生起,对此内识所依的无间功能,世间愚夫妄执各为有色根之眼。
    此中从根所生识,
    无外所取由自种,
    变似青等愚不了,
    凡夫执为外所取。
    此世间中,从五根所生五识,无有外境所取诸法,由已灭之识于阿赖耶中熏成自种,由此能生种子成熟,而变似青等色相,凡愚不了知此理,对内心所变现的青等色相执为真实的外境所取法。
    如梦实无余外色,
    由功能熟生彼心,
    如是于此醒觉位,
    虽无外境意得有,
    就象梦中,实无有其余的外色自体,唯由习气功能的成熟力而生见彼色法的心识;同样,醒觉位时所见诸色法,虽无外境真实自体,但内在意识仍能变现成为所见。
    戌贰、破彼:
    分二:真实破;识中生出外境之其余能立亦示为无义。
    亥壹、真实破:
    分二:若无外境仅于意识中能现外相则成觉时盲人能见色法之过而破;若许觉时未成熟能力则成梦时亦不生色显之过而破;此故境根识三者真假相等。
    一、若无外境仅于意识中能现外相则成觉时盲人能见色之过而破:
    如于梦中无眼根,
    有似青等意心生,
    无眼唯由自种熟,
    此间盲人何不生。
    梦中无有眼根,但有变似青黄等意识之心生,既然无有眼根,唯由自熟种子成熟而生,那么世间醒觉位的盲人为什么不生起见色法的意识呢?
    二、若许觉时未成熟能力则成梦时亦不生色显之过而破:
    若如汝说梦乃有,第六能熟醒非有,
    如此无第六成熟,说梦亦无何非理,
    如说无眼非此因,亦说梦中睡非因。
    若如汝宗所说,梦中乃有第六意识之功能成熟,醒觉时非有。如此成立醒觉时无有第六意识的功能成熟,则说梦中亦无如是行相意识的功能成熟怎么会非理呢?比如醒觉的盲人无眼根不是成熟此能见色法之因,同样睡眠也不是梦中能见色法的成熟之因。
    三、此故境根识三者真假相等:
    是故梦中亦应许,
    彼法眼为妄识因。
    所以在梦中亦应如同醒觉位而承许见色法的眼根,即为生起虚妄眼识的支分因。
    亥贰、识中生出外境之其余能立亦示为无义:
    分三:无理证之能立;无教证之能立;无比喻之能立。
    一、无理论之成立:
    随此如如而答辩,
    即见彼彼等同宗,
    如是能除此妄诤,
    随此唯识师对中观师所作“如何如何”的答辩,即见其所答,等同于“能立所立难以成立”之应成理论,依此理论能遣除唯识师的妄诤。
    二、无教证之能立:
    诸佛未说有实法,
    诸佛世尊于《楞伽经》等圣教中未曾宣说唯识有真实自体,故敌宗非但无理论之能立,亦无教证之能立。如《楞伽经》云:“三有唯假立,全无自性法,于假立分别,执为法自性,无体无了别,无赖耶无事,凡愚恶分别,如尸妄计度。”《父子相会经》云:“如是一切诸法,自性皆不可得。”
    三、无比喻之能立:
    分二:余不净修瑜伽意中骨锁显现喻示亦为无义;诸饿鬼将河流见为脓血示为无义。
    第一、余不净修瑜伽意中骨镇显现喻示为无义:
    诸瑜伽师依师教,
    所见大地骨充满,
    见彼三法亦无生,
    说是颠倒作意故。
    如修不净观的瑜伽师依上师教言而观修,见白骨充满大地,以此而认为无有外境,内识应有自体。而实际上此根、境、识三法亦皆无自性生,且佛经中说此禅定亦属颠倒作意所引生。
    如汝根识所见境,
    如是不净心见境,
    余观彼境亦应见,
    彼定亦应不虚妄。
    就象看戏剧之时,众人皆以根识共同看见所观的对境,那么瑜伽师修不净观,习气成熟而见白骨境相,其余未修不净观的人,看见瑜伽师所观的对境,亦应见到白骨,如此则能证明此禅定不是虚妄的颠倒作意。
    第二、诸饿鬼将河流见为脓血示为无义:
    如同有翳诸眼根,
    鬼见脓河心亦尔,
    如同有眩翳的眼根看见毛发,饿鬼于江河水见为脓血的心识亦非实有。《摄大乘论》云:“鬼傍生人天,各堕其所应,等事心异故,许义非真实。”
    酉叁、如是破之结尾:
    总如所知非有故,
    应知内识亦非有,
    总结上述诸说,外境所知法非有自性,同样,应了知内识亦非有自性。如《出世赞》云:“诸识同幻化,是释尊所说,彼所缘亦尔,决定同幻事。”
    申贰、破成立依他起有自性:
    分四:说明依他起有自性不应理;由此唯识宗失坏二谛;明二谛无误唯龙树之宗;许依他起与许世间名言不同。
    酉壹、说明依他起有自性不应理:
    分二:以问能立略破而说、彼者广说。
    戌壹、以问能立略破而说:
    若离所取无能取,
    而有二空依他事,
    此有由何能证知,
    未知云有亦非理。
    若认为离所取亦无能取,而有异于二取空的依他起是胜义谛中的实有法,这是依何识之量能证知的呢?若以自证分而知则应成相违,若由他识能证知即失坏唯识自宗,故此能知毕竟非有,不知而说有亦非应理。
    戌贰、彼者广说:
    分二:破彼有之量即自证;彼破故无正量不成依他起。
    亥壹、破彼有之量即自证:
    分二:立誓略说;彼者以理广说。
    一、立誓略说:
    彼自领受不得成,
    如果认为此识自己领受自体,这种观点仍然不得成立。
    二、彼者以理广说:
    分二:以比量不成立自证;以现量不成立自证。
    第一、以比量不成立自证:
    分二:说因(理由);彼破。
    其一、说因(理由):
    若由后念而成立,
    如果说由于后能忆念而成立有自证分。
    其二、彼破:
    分二:破依念不成自证之理由;设若纵有自证彼者不应忆念而破。
    一者、破依念不成自证之理由:
    立未成故所宣说,
    此尚未成非能立,
    因忆念是观待而成立,属世俗法,汝宗许胜义中有自证分,可知忆念尚未真实成立,非自证的能立因。
    二者、设若纵有自证彼者不应忆念而破:
    分二:真实;旁述自宗虽无自证也可生忆念。
    真实:
    分二:宣说破之真实理证;以此理能破其它论述。
    宣说破之真实理证:
    纵许成立有自证,
    忆彼之念亦非理,
    他故如未知身生,
    纵然承许内识能了知自体及外境,以此忆念而成立有自证分,而此能忆念彼心境的心念亦非理,因念与自证为他体之法故,就象不同相续的自证于对方的领受境不能互相忆念,自身后时的所生识亦应不能忆念未曾领受身中所生的心境。
    以此理能破其它论述:
    此因亦破诸差别,
    以此“是他故”之因,亦能破除“一相续所摄,”“因果法”等一切差别。
    旁述自宗虽无自证也可生忆念:
    何故能领受境识,
    此他性念非我许,
    故能忆念是我见,
    此复是依世言说。
    若离能领受外境之识,此他性之忆念并非我宗所许。但承许有忆念我见之念心所,此复是依世间言说而许有观待之忆念,非为有自性之忆念。
    第二、以现量不成立自证:
    是故自证且非有,
    汝依他起由何知,
    作者作业作非一,
    故彼自证不应理。
    以理观察抉择,所谓的自证并非自性实有,则汝宗所许的自性依他起,又由何识能以证知呢?就象能破木的作者,所破之木,以及破木之作用,三者非为一体,故彼识能自证知为不应理。如《楞伽经》云:“如剑不自割,指亦不自触,如是应知心,不自证亦尔。”
    亥贰、破彼故无正量不成依他起:
    若既不生复无知,
    谓有依他起自性,
    石女儿亦何害汝,
    由何谓此不应有。
    依他起性不从自生,亦无有能知彼之自证。但却勉强认为有依他起自性,则石女儿亦应有实体。难道石女儿对你有什么妨害——你却依什么理论说石女儿不应自性实有呢?
    酉贰、由此唯识宗失坏二谛:
    若时都无依他起,
    云何得有世俗因,
    如他由著实物故,
    世间建立皆破坏。
    既然没有依他起的少分自性,怎么能说名言世俗谛的错乱之因为实有依他起呢?因随理唯识师无简择究竟了义之智慧,执著依他起为实有,于世间名言中将见闻觉知等一切建立悉皆加以破坏。
    酉叁、明二谛无误唯有龙树之宗:
    分二:真实;彼之应理。
    戌壹、真实:
    出离龙猛论师道,
    更无寂灭正方便,
    倘若远离龙猛论师所开创的中观轨道,更没有其余能得寂灭佛果的正方便道。
    戌贰、彼之应理:
    分二:若未证悟无谬二谛不可解脱;未知二谛本性不可证悟实相。
    亥壹、若未正悟无谬二谛不可解脱:
    彼失世俗及真谛,
    失此不能得解脱。
    随理唯识决定失坏名言世俗谛及真实胜义谛。倘未舍尽其执而失坏二谛,决定不能证得究竟解脱之果。
    亥贰、未知二谛本性不可证悟实相:
    由名言谛为方便,
    胜义谛是方便生,
    不知分别此二谛,
    由邪分别入歧途。
    由不颠倒的名言谛之建立,为如实通达胜义谛之方便,此真实胜义谛是方便所生之果,若不了知分别此二谛之关要,即由邪分别执而误入歧途。如《中论》云:“若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃。”
    酉肆、许依他起与许世间名言不同:
    如汝所计依他事,
    我不许有彼世俗,
    果故此等虽非有,
    我依世间说为有。
    如汝所计依他起为自性实有,亦为圣智所证,我中观宗根本不许有自性之世俗法,因此蕴等诸法均本无自性,唯因世人分别心共许为有,此等诸法虽然自体非有,但为令所化众生弃邪归正,渐次通达真实义的必要方便,故我依随世间意乐亦说为有。如《三律仪经》云:“世间与我诤,我不与世间诤,世间说有者,我亦说有,世间说无者我亦说无。”《七十空性论》云:“生住灭有无,以及劣等胜,佛依世间说,非是依真实。”
    如断诸蕴入寂灭,
    诸阿罗汉皆非有,
    若于世间亦皆无,
    则我依世不说有。
    比如永断诸蕴、入于寂灭涅槃的阿罗汉,一切世俗法悉皆非有,若此世俗法于世间亦皆无有,则我依世间名言亦不说为有。
    若世于汝无妨害,
    当待世间而破此,
    汝可先与世间诤,
    后有力者我当依。
    若诸世间于汝无有妨害,汝当观待世间破此世俗,故我唯当旁观,汝可先与世间诤辩,如是诤辩后,谁强有理,我当依随彼者。
    未贰、释佛说唯识之教义:
    分二:释十地经教义;释楞伽经之教义。
    申壹、释十地经教义:
    分二:真实;彼者应理。
    酉壹、真实:
    现前菩萨已现证,
    通达三有唯是识,
    是破常我作者故,
    彼知作者唯是心。
    《华严经》说:现前地菩萨已现证法界本性,通达三有唯识,是破外道所执的“常我”作者,了知世俗作者唯是心识。如云:“如是三界皆唯有心,如来分别演说十二有支,一切皆依一心而立。”
    酉贰、彼者应理:
    分三:以教成立;以理成立;如是成立之结尾。
    戌壹、以教成立:
    分二:何经中说;明如何宣说。
    亥壹、何经中说:
    故为增长智者慧,
    遍智曾于楞伽经,
    以摧外道高山峰,
    此语金刚解彼义。
    为增长智者能通达真实义之智慧的原故,遍智佛陀曾于《楞伽经》中为摧败外道身中执我及自性等为世间作者之恶见高山峰,此语金刚已解释了上述唯识的密意。《楞伽经》云:“余说数取趣,相续蕴缘尘,自性自在作,我说唯是心。”
    亥贰、明如何宣说:
    各如彼彼诸论中,
    外道说数取趣等,
    佛见彼等非作者,
    说作世者唯是心。
    如彼之诸论中,外道说数取趣等为内外世间之作者,佛则现见彼等皆非作者,故说世间作者唯是自心。
    戌贰、以理成立:
    分二:成立唯字非破外境而明心为主;如是应理。
    亥壹、成立唯字非破外境而明心为主:
    如觉真理说名佛,
    如是唯心最主要,
    经说世间唯是心,
    故此破色非经义。
    觉悟胜义谛真理者为断证圆满的佛陀,如是色心二法中唯心为主,经说世间唯有是心,遮破了色等为成就世间的主因,若承许唯心自性实有,全无外境,则非为经义。
    亥贰、如是应理:
    分二:唯字破外境不应理;许心为主应理。
    一、唯字破外境不应理:
    若知此等唯有心,
    故破离心外色者,
    何故如来于彼经,
    复说心从痴业生。
    如果佛知一切法唯是有自性之心,故于《十地经》中破斥离心以外之色等诸法者,为什么如来又于彼经中复说心是从无明痴业所生呢?如“无明缘行,行缘识”呢?
    二、许心为主应理:
    分二:示心为主;其它非为主。
    第一、示心为主:
    有情世间器世间,
    种种差别由心立,
    经说众生从业生,
    心已断者业非有。
    有情世间、器世间的种种不同差别,皆由众生业恼所生,业恼复由心识所起,故佛经中说众生之苦乐均从业恼所生,业由心生,故分别心已断尽者,则众生的苦乐之业亦决定非有
    第二、其它非为主:
    若谓虽许有色法,
    然非如心为作者,
    则遮离心余作者,
    非是遮遣此色法。
    如果说虽然承许有色法,但说色法并非如心一样为众生之作者,则是遮离心以外的其余作者,并非遮遣心外的色法。
    戌叁、如是成立之结尾:
    若谓安住世间理,
    世间五蕴皆是有,
    若许现起真实智,
    行者五蕴皆非有。
    若安住世间之理,则世间共许外色等五蕴皆是有,若依现起真实义之智者所见,则五蕴皆为非有。
    无色不应执有心,
    有心不应执无色,
    般若经中佛俱遮,
    彼等对法俱说有。
    若许无外境色法,亦不应执有内心,执有内心时不应执无有外色。如云:“须菩提,色自性空”乃至“识自性空”等。佛于般若经中俱遮诸蕴自性,而于对法(《俱舍》)中则说色等五蕴俱有。
    二谛次第纵破坏,
    汝物已遮终不成,
    由是次第知诸法,
    真实不生世间生。
    汝宗所许全无外色、唯有内识,于二谛次第纵使如是破坏,然汝宗所许依他起实物已由正理遮破而终不得成,由是次第则知诸法于圣者入根本慧定的真实义中本来不生,然于世间名言中则有生也。
    申贰、释楞伽经之教义:
    分二:彼教示为不了义;如是决定之能立。
    酉壹、彼教示为不了义:
    经说外境悉非有,
    唯心变为种种事,
    是于贪著妙色者,
    为遮色故非了义。
    佛经中说:色声香味等外境自体悉皆非有,唯由内心习气变现为种种事体。此是佛陀对于贪著妙色者,为除彼之贪执妄心而遮遣外色之有,成立唯有内识,此乃不了义方便善说。如《楞伽经》云:“外境悉非有,心变种种相,似身受用处,故我说唯心。”
    酉贰、如是决定之能立:
    分三:以教理成立不了义;如是佛说之密意;明如是此理亦应了知余经了义不了义。
    戌壹、以教理成立不了义:
    佛说此是不了义,
    此非了义理亦成,
    如是行相诸余经,
    此教亦显不了义。
    佛陀说:此唯识教义是方便契应众生根器的不了义法,不仅教证能成立,理证亦能成立。上述行相,其余诸经中说遍计执、依他起、圆成实三者时,其中遍计执无自性,依他起有自性,虽然唯识自宗许为了义,但引圣教亦能显示其非为了义,如《解深密经》中云:“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”
    戌贰、如是佛说之密意:
    佛说所知若非有,
    则亦易除诸能知,
    由无所知即遮知,
    是故佛先遮所知。
    佛陀首先宣说外境所知法皆无自体,由此了知后,则容易破除对能知之识的执著。由先破除外境所知,以此逐渐修习,即易遮除能知之识,此乃渐令悟入无生、以至圆满通达无我之殊胜方便,故佛陀先遮遣外境所知法。
    戌叁、明如是此理亦应了知余经了义不了义:
    如是了知教规已,
    凡经所说非真义,
    应知不了而解释,
    说空性者是了义。
    了知上述如是了义、不了义的教规后,凡有契经如此所说皆非真实了义,故应了知:未明宣说无生空性之经皆为不了义而解释,凡是宣说诸法空性的即是了义之经。如《三摩地王经》云:“当知善逝宣说空,是诸了义经差别,若说有情数取趣,当知彼法不了义。”
    辰叁、破共生:
    分二:以上述理而破;以前二者极不应理。
    巳壹、以上述理而破:
    计从共生亦非理,
    俱犯已说众过故。
    裸形外道计从自他和合而共同产生,此许纯属妄计,并非具能立之真实理据,同时俱犯了已说的自生、他生之众多过失。
    巳贰、以前二者极不应理:
    此非世间非真实,
    各生未成况共生,
    自他共生的观点非但世间名言不成立,真实胜义中亦不成立,因为自他各别之生尚未成立,何况彼二者和合之共生。
    辰肆、破无因生:
    分二:叙计;彼破。
    巳壹、叙计:
    若计无因而有生,
    外道现世美承许诸法非自生、他生、共生,而是无因所生。
    巳贰、彼破:
    分二:总破无因;别破世间无有后世。
    午壹、总破无因:
    分二:破有者恒时有等;破无者恒时无有等。
    未壹、破有者恒时有等:
    分二:破恒时有者;破一切生。
    申壹、破恒时有者:
    一切恒
    若许诸法无因无缘而自然产生,则诸法应恒时生。
    申贰、破一切生:
    从一切生,
    并且从一切是因非因而生,且一刹那间均能产生果法。
    未贰、破无者恒时无有等:
    分二:应成为果不集因而破;世间诸法如空花恒时无果而破。
    申壹、应成为果不集因而破:
    世间为求果实故,
    不应多门收集种,
    无因而生违背现实之理:若无因而生,则世间为求得果实之丰收不应行耕种等事,亦不应由多门劬劳收集种子。
    申贰、世间诸法如空花恒时无果而破:
    众生无因应无取,
    犹如空花色与香,
    繁华世间有可取,
    知世有因如自心。
    倘若众生无因,应无可取,即众生之间互不相见言说等,犹如空中鲜花之颜色与香味不被诸根识见闻觉受一样。但此繁华世间实有可取,为根识现量可取之一切世间为因缘所生,如见青色之自心,是由青色所生一样。
    午贰、别破世间无有后世:
    分二:顺世外道许无后世之意示为非量;彼示为倒意。
    未壹、顺世外道许无后世之意示为非量:
    汝论所说大种性,
    汝心所缘且非有,
    汝意对此尚愚暗,
    何能正知于他世。
    如汝论中所说:四大种性为分别心的作者,实际上汝心所缘(四大种)的自体尚且非有,汝意对此最粗显义尚因厚重之愚暗而不能知晓,如何能了知最细微的他世之有无呢?
    未二、彼示为倒意:
    分二:明顺世外道意与所知性成颠倒识;彼喻破释妨难。
    申壹、明顺世外道意与所知性成颠倒识:
    破他世时汝自体,
    于所知性成倒见,
    由具彼见同依身,
    如计大种有性时。
    在遮破前后之他世时,汝自体之心相续于所知法的本性尚未真实通达,因而形成颠倒邪见,此断灭邪见是依于汝自己有漏身体内所发出,犹如汝前讲大种有实性,亦是依于漏身所生之理相同。
    申贰、彼喻破释妨难:
    大种非有前已说,
    由前总破自他生,
    共生及从无因生,
    故无未说诸大种。
    大种非有自性前已说过,由前在总破自生、他生、共生、无因生时已将一切所知法抉择为本来无生、远离四边八戏的大空性,因四大种是包括在所知法中,故抉择诸法无自性时虽未说诸大种的名称,但已涵盖了诸大种的一切本性。
    卯叁、如是成立义故结尾:
    由无自他共无因,
    故说诸法离自性。
    以甚深理论观察抉择,无有自生、他生、共生、无因生,故说诸法永离自性。
    寅贰、如是破者妨难:
    分二:破自性诸见之难;破无现基名言中亦不应现之难。
    卯壹、破自性诸见之难:
    分二:明自性不现之因;宣说因亦无自性。
    辰壹、明自性不现之因:
    分二:以何因不能见自性;以喻成立彼者。
    巳壹、以何因不能见自性:
    世有厚痴同稠云,
    故诸境性颠倒现,
    世间众生因相续中具有厚重的无明愚痴无法现见诸法之清净本性,犹如稠云遮蔽晴空使日光不能现见一样。故凡执诸境与有境为自性实有者唯是凡愚分别心颠倒所现而已。
    巳贰、以喻成立彼者:
    如由翳力倒执发,
    二月雀翎蜂蝇等,
    如是无智由痴过,
    以种种慧观有为。
    比如,患有翳眼的众生,由眩翳力故颠倒执著本无之毛发、二月、雀翎、蜂、蝇等为现量所见境,诸无智愚夫由无明痴心的过患力,又以种种世智辨慧观察有为诸法,于无自性中执有自性亦犹如此。
    辰贰、宣说因亦无自性:
    说痴起业无痴灭,
    唯使无智者了达,
    慧日破除诸冥暗,
    智者达空即解脱。
    佛说依于无明愚痴而起诸行业,若无愚痴则业不生,万法即灭,唯使无智者了达此义而增上宣说此教,如日光能遣除冥暗一样,智者通达了缘起性空的究竟本体后即能获得真实解脱。如《般若摄颂》云:“菩萨般若观缘起,了知无生无有尽,如日无云放光明,破无明障证菩提。”
    卯贰、破无现基名言中亦不应现之难:
    分二:真实妨难;彼者答破。
    辰壹、真实妨难:
    若谓诸法真实无,
    则彼应如石女儿,
    于名言中亦非有,
    故彼定应自性有。
    如果说色等诸法于真实胜义中均无自性,则其应如石女儿,于名言中亦非有自性,但色等自性于世俗名言中有,亦是根识所见闻觉知,故其于胜义中定应自性实有。
    辰贰、彼者答破:
    分二:以喻示难为不定;立自性无生与名言显现不相违。
    巳壹、以喻示难为不定:
    分二:略说;广说。
    午壹、略说:
    有眩翳者所见境,
    彼毛发等皆不生,
    汝且与彼而辩诤,
    后责无明眩翳者。
    有眩翳者所见毛发等境,实际上于二谛中悉皆不生,与石女儿的不生相同,如是汝应与彼而辩诤:为什么唯见毛发而不见石女儿?再诘责被无明障慧眼之众生:同是自性不生,为什么唯见山河大地,而不见石女儿呢?
    午贰、广说:
    分二:应成影像等不能显现;彼故此因(理)不定。
    未壹、应成影像等不能显现:
    若见梦境寻香城,
    阳焰幻事影像等,
    同石女儿非有性,
    汝见不见应非理。
    若见到梦境、寻香城、阳焰水、幻师所幻男女诸幻事影像等,如同石女儿一样无有自性,汝唯见彼等而不见石女儿则非应理。
    未贰、彼故此因不定:
    此于真实虽不生,
    然不同于石女儿,
    非是世间所见境,
    故汝所言不决定。
    此色等诸法于胜义中虽然不生,但不同于石女儿的非为世间所见之境,故汝宗所言"若胜义无,应如石女儿,于名言亦无所见"的说法不决定成立。
    巳贰、立自性无生与名言显现不相违:
    分二:明二谛中没有自性生;明自性无生与名言显现不相违。
    午壹、明二谛中没有自性生:
    分二:真实;教证。
    未壹、真实:
    如石女儿自性生,
    真实世间均非有,
    如是诸法自性生,
    世间真实皆悉无。
    仅从大空性反体而言,万法与石女儿平等。比如石女儿的自性生,于胜义世俗中均为非有,如是色等一切诸法的自性生于世间名言真实性义中皆悉无有。
    未贰、教证:
    故佛宣说一切法,
    本寂静离自性生,
    复是自性般涅槃,
    以是知生恒非有。
    故佛陀于经中宣说了诸法本来寂静、远离自性之生,复是自性清净的本来大涅槃,以是当知:所谓的自性生法决定恒时非有。《宝云经》云:“佛转妙法轮,宣说一切法,本寂静不生,自生般涅槃。”
    午贰、明自性无生与名言显现不相违:
    如说瓶等真实无,
    世间共许亦容有,
    应一切法皆如是,
    故不同于石女儿。
    如说瓶等色法于胜义中无有,于世俗中亦容为有,一切法皆应如是安立,故胜义中无,决定不同于石女儿之绝无。
    丑贰、是故以理成立唯一缘起生义:
    分二:四边不生故诸法唯缘起生;赞缘起理能坏一切劣见。
    寅壹、四边不生故诸法唯缘起生:
    诸法非是无因生,
    非由自在等因生,
    非自他生非共生,
    故知唯是依缘生。
    诸法并非是无因自然而生,非由大自在天、时、微尘、自性、士夫、那罗延等为因而生,亦非自生、他生、以及自他和合之共生,故知诸法唯是依因缘和合而生。
    寅贰、赞缘起理能坏一切劣见:
    由说诸法依缘生,
    非诸分别能观察,
    是故以此缘起理,
    能破一切恶见网。
    由说诸法依缘起而生之理,诸世俗法得以成立,此缘起性之深义非为承许自他生等诸邪分别所能观察,以此甚深的缘起之理能破除妄计自他生等一切恶见之网,树立殊胜正见。
    丑叁、认定以理观察之果:
    分二:说观察之果;明果之因应需观察。
    寅壹、说观察之果:
    分二:断除分别念之理由;除分别念是观察之果。
    卯壹、断除分别念之理由:
    有性乃生诸分别,
    已观自性咸非有,
    无性彼等即不生,
    譬如无薪则无火。
    认为诸法有自性是引生各种分别念之因,前已观察抉择诸法自性毕竟非有、无自性,如是则彼等边执分别则决定不生,譬如无薪为因,决定不生火之果。
    卯贰、除分别念是观察之果:
    异生皆被分别缚,
    能灭分别即解脱,
    智者说灭诸分别,
    即是观察所得果。
    异生凡夫皆被无始以来的边执等分别疑网所缚,不知诸法法性。若能寂灭内分别识,即能获得解脱安乐,诸大智者们说:破尽分别境,息灭诸分别识,即是龙树菩萨诸中观正理观察所得之果。
    寅贰、明果之因应需观察:
    分二:伺察真实义无误故应观察;具有功德故应观察。
    卯壹、伺察真实义无误故应观察:
    论中观察非好诤,
    为解脱故显真理,
    若有解释真实义,
    他宗破坏亦无咎。
    中观诸论中敷演了诸多观察的理论,非为好诤论或伏他宗而说,是为令众生获得解脱,故尔演说中观的观察理论,显示万法真理。因外道的诸多偏执乃为真理之障,若解释真实义时,他们的所有教理无法真实建立,纵然破坏此等偏执见解,我等亦无好诤之咎。《中观四百论》云:“诸佛虽无心,说法摧他论,而他论自坏,如野火焚薪。”
    卯贰、具有功德故应观察:
    若于自见起爱著,
    及嗔他见即分别,
    是故若能除贪嗔,
    观察速当得解脱。
    若因好诤而说观察理论,于自宗见解起爱著之心,嗔斥他宗见解等,即是分别束缚,终不得解脱,若能遣除贪自嗔他的执著,而善以正理观察抉择,必定速当获得解脱。如《六十正理论》云:“智者无诤论,彼即无所宗。自宗尚非有,云何有他宗。”
    子贰、以理抉择人无我:
    分二:求解脱者应先破我;宣说彼破之理证。
    丑壹、求解脱者应先破我:
    慧见烦恼诸过患,
    皆从萨迦耶见生,
    由了知我是彼境,
    故瑜伽师先破我。
    以正慧观察,便见贪等烦恼的诸大过患皆从执我、我所有之萨迦耶见而生,如经云:“萨迦耶见为根本,萨迦耶见为因,萨迦耶见为集。”诸有智者由了知我是彼我执之所缘境,以慧观知彼境上无所执之我,从而断执萨迦耶见,寂灭无明烦恼、解脱轮回苦海,故瑜伽师首先破除我执。如《学集论》云:“若善成立补特伽罗空,由根本断故,一切烦恼皆悉不生。”
    丑贰、宣说彼破之理证:
    分二:破许实有之我;承许假立之我。
    寅壹、破许实有之我:
    分三:破许我蕴异体;破许我蕴一体;破许我蕴一异体何者亦不可言说。
    卯壹、破许我蕴异体:
    分二:叙计;彼破。
    辰壹、叙计:
    外计受者常法我,
    无德无作非作者,
    依彼少分差别义,
    诸外道类成多派。
    外道数论派所妄计的神我为恒常而无有变异,是受者,是常法,无喜、忧、暗三德,遍一切故无作用,非变异的作者。依彼神我的少分差别义,诸外道类形成了很多支派。
    辰贰、彼破:
    分二:无有如此之我;离蕴无我。
    巳壹、无有如此之我:
    分二:总说能破之理;以理能破其它常我。
    午壹、总说能破之理:
    如石女儿不生故,
    彼所计我皆非有,
    此亦非是我执依,
    不许世俗中有此。
    彼诸外道所计之我皆非实有,如石女儿不生,此我亦并非是俱生我执的所依境,非但胜义中无,世俗中亦不许有此恒常实有之我。
    午贰、以理能破其它常我:
    由于彼彼诸论中,
    外道所计我差别,
    自许不生因尽破,
    故彼差别皆非有。
    由于数论等彼彼诸论典中,外道所计我之一切差别,以彼自许之不生因同于石女儿之喻,以此便能尽破彼等妄计之我的自性实有,由此彼诸差别亦皆非有。
    巳贰、离蕴无我:
    是故离蕴无异我,离蕴无我可取故,
    不许为世我执依,不了亦起我见故,
    有生傍生经多劫,彼亦未见常不生,
    然犹见彼有我执,故离五蕴全无我。
    离开了自相续的五蕴之外无有异体之我,以离五蕴别无单独之我可取。因而不许异蕴之我为世间有情无始以来我执的所依境,以不了知外道所计之我亦不起彼行相的执著。有虽历经几多大劫亦未出离旁生的有情,因极愚痴亦未见外道所许常住不生之我,然犹见彼有我执,故离五蕴外全无异体之我。此亦摄堕地狱、饿鬼之趣。
    卯贰、破许我蕴一体:
    分二:叙计;彼破。
    辰壹、叙计:
    由离诸蕴无我故,
    我见所缘唯是蕴,
    有计我见依五蕴,
    有者唯计依一心。
    由于离开诸蕴决定无有异体之我,故我见之所缘唯是五蕴。又有计执自身五蕴为我见之所依,说此我执从五蕴而起。有者唯计在五蕴中唯一的心蕴为我。
    辰贰、彼破:
    分二:总破;破妄计与蕴有关系之其余我。
    巳壹、总破:
    分二:即蕴我见所缘不应理;释经说缘蕴之义。
    午壹、即蕴我见所缘不应理:
    分二:总破;别破敌宗自许相违。
    未壹、总破:
    若谓五蕴即是我,
    由蕴多故我应多,
    如果说自相续五蕴即是我,因蕴有多体,一补特伽罗之我亦应成多体,又计唯心为我者,则由眼识等众多差别或由刹那生灭有多识,故我亦应成诸多,有众多过失。
    未贰、别破敌宗自许相违:
    分三:自宗相违;与教相违;与理相违。
    申壹、自宗相违:
    分二:正破;结尾。
    酉壹、正破:
    分四:我执应成非倒之过;应成断我之过;应成修涅槃法无义之过;应成因果不应理之过。
    戌壹、我执应成非倒之过:
    其我复应成实物,
    我见缘物应非倒,
    如果说我之所缘为实有物,则我亦复应成实有物,故于我见及其所缘之物应成非倒之正见。
    戌贰、应成断我之过:
    般涅槃时我定断。
    若许自相续五蕴为我,阿罗汉入无余涅槃时,前蕴断灭、后蕴不生,我亦决定应断,岂不成了什么都没有的断灭空?
    戌叁、应成修涅槃法无义之过:
    般涅槃前诸刹那。
    又入涅槃前的诸刹那中,五蕴为刹那生灭之法,我亦应一一刹那各别生灭。《中论》云:“若五蕴是我,我应有生灭。”
    戌肆、应成因果不应理之过:
    分二:真实;破答。
    亥壹、真实:
    分二:应成已作业耗尽之过;应成未作遇果之过。
    一、应成已作业耗尽之过:
    生灭无作故无果。
    五蕴为生灭无常之本性,非为作者,我应亦非为作者,因为我已绝灭,无造者,亦无受者,故诸业空耗,决定无果。
    二、应成未作遇果之过:
    他所造业余受果,
    如是应成他所造业、余者感受果报的过失。
    亥贰、破答:
    实一相续无过者,
    前已观察说其失,
    若认为诸真实异体之法为同一相续,故无过。此极不应理,前文"如依慈氏近密法"中以理论已作观察,并说其过失。
    酉贰、结尾:
    故蕴与心皆非我,
    故五蕴与心识皆非是我。
    申贰、与教相违:
    世有边等无记故,
    若计五蕴与心为我,则与圣教相违,因为佛经中曾记载十四种不应授记之法。如世间有边,世间无边等。
    申叁、与理相违:
    分二:若蕴是我见之缘则证无我时无诸法之过;有蕴不可破我见故不退贪等之过。
    酉壹、若蕴是我见之缘则证无我时无诸法之过:
    分二:真实;破答。
    戌壹、真实:
    若汝瑜伽见无我,
    尔时定见无诸法,
    若如汝说,五蕴或心是我。则瑜伽师证见无我人时,与我一味的五蕴及其支分心识等诸法皆应证得空性而成为无有。
    戌贰、破答:
    若谓尔时离常我,
    则汝心蕴非是我,
    如果说证见无我时是离常住神我,见为非有,则汝所说的内心及蕴皆非是我,失坏汝自宗。 
    酉贰、有蕴不可破我见故不退贪等之过:
    汝宗瑜伽见无我,
    不达色等真实义,
    缘色转故生贪等,
    以未达彼本性故。
    如汝宗所许,则瑜伽师现见无我之时,应不通达色等真实义,唯见无有外道所计之常我,由缘色等有实执转故,仍能引生贪等烦恼,以未通达色等蕴聚之本性故。
    午贰、释经说缘蕴之义:
    分二:教义为不许蕴是我;说假立之我。
    未壹、教义为不许蕴是我:
    分二:教义许为蕴是我之宗;彼破。
    申壹、教义许为蕴是我之宗:
    若谓佛说蕴是我,
    故计诸蕴为我者。
    若认为佛经中说五蕴是我,故许诸蕴为我者,乃未解佛经密意。
    申贰、彼破:
    分二:教义为否定之方而言;若是肯定之方而言于敌宗无义。
    酉壹、教义为否定之方而言:
    分二:略说;广说。
    戌壹、略说:
    彼唯破除离蕴我,
    余经说色非我故。
    为遮破计离蕴之我为我见所缘,亦观待世俗谛而破外道,及为无倒显示世俗谛,佛陀乃作如是宣说。否则即与其余经中所说色等诸法非我相违。
    戌贰、广说:
    由余经说色非我,
    受想诸行皆非我,
    说识亦非是我故,
    经说非许蕴为我。
    由余经说色蕴非我,以此则其受蕴、想蕴及行蕴皆非是我,亦应说识蕴非为我,故经教的密意并非承许诸蕴为我。
    酉贰、若是肯定之方而言于敌宗无义:
    分二:若蕴是我则聚非是各别;如是承许与自宗相违。
    戌壹、若蕴是我则聚非是各别:
    经说诸蕴是我时,
    是诸蕴聚非蕴体。
    佛于经中说五蕴是我时,是指诸蕴的总聚为我,并非指一一蕴体悉皆为我。
    戌贰、如是承许与自宗相违:
    分二:如何相违之理;破答。
    亥壹、如何相违之理:
    非依非调非证者,
    由彼无故亦非聚。
    若如汝宗所许,彼蕴聚非是依怙、非可调伏、非是证者,由彼唯是蕴聚,无有实物故,亦非是我。而经中说我为依怙、可调伏、为证者,如是则有理证相违之过失。佛经云:“我自为依怙,亦自为怨家,如作善作恶,我自为证者。由善调伏我,智者得生天。”
    亥贰、破答:
    分二:与教义无系相违;与理相违。
    一、与教义无系相违:
    分二:以喻义唯聚非我而破;彼破答。
    第一、以喻义唯聚非我而破:
    分二:若聚是我则喻车支聚应成车;如是我亦观待诸蕴之假立故聚者非是我。
    其一、若聚是我则车支聚应成车:
    尔时支聚应名车,
    以车与我相等故。
    若许蕴聚为我,将车的支分积聚一处亦应称名为车,以佛经中宣说车与我的总别之相为相等的缘故。
    其二、如是我亦观待诸蕴之假立故聚者非是我:
    经说依止诸蕴立,
    故唯蕴聚非是我。
    佛经中说依止自相续五蕴才能成立假立我,故各蕴的体性及蕴聚均非是我。
    第二、彼破答:
    若谓是形色乃有,
    汝应唯说色是我,
    心等诸聚应非我,
    彼等非有形状故。
    若汝认为需以形色成立为我者,则应唯说色蕴是我,此外心等诸蕴之聚应非是我,因为彼等非有颜色形状故。
    二、与理相违:
    分二:真实;答破。
    第一、真实:
    取者取一不应理,
    业与作者亦应一。
    由能取者是作者我,所取事名作业,即五蕴。若计我与蕴聚一体极不应理,否则作者与作业,亦应成一体。
    第二、答破:
    若谓有业无作者,
    不然离作者无业。
    若谓此中唯有所取蕴聚之所作业,全无能取蕴聚的作者。此则不然,因弃离了作者,决定无有作业之故。
    未贰、说假立之我:
    分三:经说依蕴之假多;如是俱生我执也不缘,诸法等共同或各别或集聚;明未破俱生我执之所缘境而许证无我之宗应成无关系。
    申壹、经说依蕴之假我:
    佛说依于地水火,
    风识空等六种界,
    及依眼等六触处,
    假名安立以为我。
    佛于《父子相会经》中说:“依于地水火风识空等六种界性,以及依眼耳鼻舌等六触处,仅是假名安立,分别心以为是我而已,此外不得少许堪忍的自体。”
    申贰、如是俱生我执也不缘,诸法等共同或各别或集聚:
    说依心心所立我,
    故非彼等即是我,
    彼等积聚亦非我,
    故彼非是我执境。
    说依于心与心所假立为我,非但彼等任何一界不是我,彼等积聚亦非是我。是故彼等诸法皆非是我执心之所缘境。
    申叁、明未破俱生我执之所缘境而许证无我之宗应成无关系:
    分二:真实义;比喻。
    酉壹、真实义:
    证无我时断常我,
    不许此是我执依,
    故云了知无我义,
    永断我执最希有。
    汝计现证人无我时唯断遍计常我,而不许此常我是俱生我执的所缘境,故云:唯了知无此常我,便能永断无始以来的俱生我执,可谓最希有罕见。
    酉贰、比喻:
    见自室壁有蛇居,
    云此无象除其怖,
    倘此亦能除蛇畏,
    噫嘻诚为他所笑。
    有愚夫见自室壁有蛇居住,甚可怖畏,余人告曰:此中无有大象。若因知室中无象,非但能除惧象之怖,亦能消除惧蛇之畏,噫嘻!此诚为他等智者所笑之处。
    巳贰、破妄计与蕴有关系之其余我:
    分二:破前未说之三者;共同结尾。
    午壹、破前未说之三者:
    分二:破能依所依;破许我上具蕴。
    未壹、破能依所依:
    于诸蕴中无有我,
    我中亦非有诸蕴,
    若有异性乃有此,
    无异故此唯分别。
    诸蕴中无有自性能依之我,我中亦非有自性能依之诸蕴。因若蕴与我为有自体之异性,乃可有此自性之能依所依二种分别,但实际没有自相之异性,故此唯是分别心妄加安立而已。
    未贰、破许我上具蕴:
    我非有色由我无,
    是故全无具有义,
    异如有牛一有色,
    我色俱无一异性。
    自性我上非有色蕴,由我之自体本来无有,并我蕴自性一异悉已破讫。是故我与诸蕴全无具有自性义,此二亦非相依而成,以我本无,则我上依住之色蕴亦不可能有,如无树之处,说树上有鸟窝之事亦不可能成立。如果认为我上具有色蕴,则我蕴必为异性。所谓异性者,如同天授有牦牛,人牛非一故。若谓此喻不合,我与色应为一性,如一补特伽罗与自身,是同体具有之色,人色无别故。其实以理观察时,自相的我与色俱无一性异性,前以理论屡已破讫故。
    午贰、共同结尾:
    分二:明总结二十萨迦耶见;明彼等依于根本之萨迦耶见且是遍计。
    未壹、明总结二十萨迦耶见:
    我非是色色非我,
    色中无我我无色,
    当知四相通诸蕴,
    是为二十种我见。
    色蕴非属我,色蕴与我亦非为一体,我非依于色蕴,色蕴亦非依于我。如是四相,通于五蕴,故有二十种我见。
    未贰、明彼等依于根本之萨迦耶见且是遍计:
    由证无我金刚杵,
    摧我见山同坏者,
    谓依萨迦耶见山,
    所有如是众高峰。
    通过修行证悟人无我空性,就象以金刚杵般的无漏智慧摧毁了我执之大山,同时亦能摧坏依根本萨迦耶见山引生的二十种恶见,所有恶见之众高山峰均被击为碎屑。
    卯叁、破许我蕴一异体何者亦不可言说:
    分二:叙计;彼破。
    辰壹、叙计:
    有计不可说一异,
    常无常等实有我,
    复是六识之所识,
    亦是我执所缘事。
    有者认为我与诸蕴虽不可说为一体、异体、有常、无常等,但实有自性之我是必然存在的,此我复是六识之所识法,亦是我执之所缘事。
    辰贰、彼破:
    分三:若成立有事应成有说之过;若无可言说应成无事之过;远离二者故不成有事而破。
    巳壹、若成立有事应成有说之过:
    不许心色不可说,
    实物皆非不可说,
    若谓我是实有物,
    如心应非不可说。
    不许心、色是一性、异性,俱不可说,则诸实物皆非不可说,若谓我是实有之物,应如心识非是一性、异性俱不可说。
    巳贰、若无可言说应成无事之过:
    如汝谓瓶非实物,
    则与色等不可说,
    我与诸蕴既叵说,
    故不应计自性有。
    如汝谓瓶非独立之实有物,则计彼体与色等支分不可说是一性异性,如是我与诸蕴既不可说为一性异性之假有,故不应计补特伽罗为自性实有。
    巳叁、远离二者故不成有事而破:
    汝识不许与自异,
    而许异于色等法,
    实法唯见彼二相,
    离实法故我非有。
    若许我为实有,则内识不许与自体相异,补特伽罗亦决定不异自体。但汝却许内识异于色等诸法,那么亦应承许补特伽罗与诸蕴相异。谓实法者,唯应见彼一异二相。但离此二实法之故,则我决定非有自性。
    寅贰、承许假立之我:
    分二:虽七边无我唯依缘立如车;说其余有事也如是假立。
    卯壹、虽七边无我唯依缘立如车:
    分二:明真实假立;如是了知之利益;
    辰壹、明真实假立:
    分二:无我之义;无我之喻车。
    巳壹、无我之义:
    故我执依非实法,
    不离五蕴不即蕴,
    非诸蕴依非有蕴,
    此依诸蕴得成立。
    是故我执所依非为自性实有之法,所谓的我并非离开五蕴别有异体,亦不即五蕴为一体,既非诸蕴之所依,亦非以诸蕴为我之所依,我亦非自性能有诸蕴。此我唯依诸蕴之众缘聚合而假名安立,非为自相实有。
    巳贰、无我之喻车:
    分二:总破;别破。
    午壹、总破:
    如车不许异支分,
    亦非不异非有支,
    不依支分非支依,
    非唯积聚复非形。
    以车喻为例的七相理论:不承许有异于支分的单独之车存在;亦非全不相异,车支一性;非自性有彼支分;自性不依支分;非支分依于车;非唯支分积聚是车;复非支体形状是车。我与五蕴亦是如此。
    午贰、别破:
    分二:破计积聚为车;破许唯形为车。
    未壹、破计积聚为车:
    若谓积聚即是车,
    散支堆积车应有,
    由离有支则无支,
    唯形为车亦非理。
    若谓车的各各支分非为车,而支分的积聚即是车,那么拆散车的众多支分而无序堆积,应成有车的运行作用。若说支分的堆积虽不是车,但可说是车的支分,其实离开车的有支则车的支分决定无有,无车的各各组成部分亦不会成立车的自体,因而认为众多支分的聚合为车不应道理,同样唯车支的某种形状为车亦非应理。
    未贰、破许唯形为车:
    分二:破许支形为车;破计积聚形为车。
    申壹、破许支形为车:
    分二:破许唯前形为车;破计余形为车。
    酉壹、破许唯前形为车:
    汝形各支先已有,
    造成车时仍如旧,
    如散支中无有车,
    车于现在亦非有。
    未形成车之前已有轮等各支异相,后于成车时应仍如旧,如果认为未成车前的轮轴等零散分支中无有车,那么以此支分组成之车于现在亦决定非有。
    酉贰、破计余形为车:
    若谓现在车成时,
    轮等别有异形者,
    此应可取然非有,
    是故唯形非是车。
    如果说现在车成时的轮、轴、箱等支分的方圆长等异形与未成车前别有不同,此诸差别应为眼识所见,但这种差别却没有,因为积聚起来的支分与散置的支分并无任何差异形相而得,故唯计余形是车,非为应理。
    申贰、破计积聚形为车:
    分二:真破;以理说明空性因中生果之应理。
    酉壹、真破:
    由汝积聚无所有,
    彼形应非依支聚,
    故以无所有为依,
    此中云何能有形。
    以理观察,汝计的众支积聚无有实体,彼之形状应非依支聚假立,而汝宗自许假有诸法以实体为所依,而许支聚为假有法。在观察车时,既然以无所有、无有实体者为所依,那怎么可能有假立的车形作为所立法呢?
    酉贰、以理说明空性因中生果之应理:
    分二:总说;分析广说支分。
    戌壹、总说:
    如汝许此假立义,
    如是依于不实因,
    能生自性不实果,
    当知一切生皆尔。
    如汝所许,依此假有积聚安立为形状之义,如是依于无明与种子不实之因,能生诸行与苗芽自性不实之果,当知一切不实因果法之生悉皆如是。
    戌贰、分析广说支分:
    有谓色等如是性,
    便起瓶觉亦非理,
    由无生故无色等,
    故彼不应即是形。
    有小乘弟子认为,色香味触等四微尘聚合后,住有宝瓶之相,于此上便起瓶觉之心,此亦非理。上述车喻之理抉择了一切有法本来无生,此色等诸法亦非自性实有,既然计瓶等以实法为因不应理,故瓶等的差别法亦不应即色法的形相之别。
    辰贰、如是了知之利益:
    分二:随比喻之车而说;随意义之我而说。
    巳壹、随比喻之车而说:
    分二:名言不坏极为应理之利益;易证胜义之利益。
    午壹、名言不坏,极为应理之利益:
    分二:七边不观察而成立;虽无自性然成假立名言。
    未壹、七边不观察而成立:
    虽以七相推求彼,
    真实世间皆非有,
    若不观察就世间,
    依自支分可安立。
    虽以七相理论推求彼车之假立义时,真实胜义或世间名言中所谓的车悉皆非有。若不以理观察车之假立义,唯就世间名言,则依轮轴等支分可以假立名车。
    未贰、虽无自性然成假立名言:
    可为众生说彼车,
    名为有支及有分,
    亦名作者与受者,
    莫坏世间许世俗。
    在世间名言不观察基础上,可为众生说彼车之有,观待车的轮轴等亦可名为有支以及有分,又即彼车观待有取轮之作用,亦名为作者,及以观待所受色等之事相,亦名为受者,切莫失坏世间共许车等名言。
    午贰、易证胜义之利益:
    分二:真实;除疑难。
    未壹、真实:
    七相都无复何有,
    此有行者无所得,
    彼亦速入真实义,
    故如是许彼成立。
    在观察时,七相中的任随一相皆无所有,故车无有自性,言车有自性者唯无明障蔽慧眼者之所妄计。若能由人我空性之理而生定解,必将速疾悟入真实胜义之道,故应承许不加观察唯由世人共许彼假有成立之义。
    未贰、除疑难:
    若时其车且非有,
    有支无故支亦无,
    如车烧尽支亦毁,
    慧烧有支更无支。
    (有支)车的自性尚且非有,支分的自性亦定非有,比如一辆车被烧尽之时,其车的众多支分同样毁尽无余。若用智慧之火焚尽我执的有支,则更无蕴等支分的我所存在,如云:“我性且非有,何况有我所。”
    巳贰、随意义之我而说:
    分二:虽无自性极为应理名言;能现前胜义之相。
    午壹、虽无自性极为应理名言:
    如是世间所共许,
    依止蕴界及六处,
    亦许我为能取者,
    所取为业此作者。
    世间共许承认,依止五蕴六界及六处等亦假名承许我为能取者,因依彼等安立我故。亦可安立所取五蕴为作业,我为作者。
    午贰、能现前胜义之相:
    分二:证见远离断常之道;明得解脱之果。
    未壹、证见远离断常之道:
    非有性故此非坚,
    亦非不坚非生灭,
    此亦非有常等性,
    一性异性均非有。
    此依诸蕴假立之我非有自性,故不可说坚、不坚、亦坚、亦不坚、非坚、非不坚,如是生灭、常、无常、一性、异性各各四句,均皆非有。如《中论》云:“寂灭相中无,常无常等四。”
    未贰、明得解脱之果:
    分三:唯一假立故能除俱生我执;除我执故亦无我所;无有彼二解脱之应理。
    申壹、唯一假立故能除俱生我执:
    众生恒缘起我执,
    于彼所上起我所,
    当知此我由愚痴,
    不观世许而成立。
    凡夫众生以无始习气恒缘我事,起实我执,于彼所属之法上起我所执,当知此我唯具无明愚痴的众生方有,在不观察的前提下并随世人共许而安立。
    申贰、除我执故亦无我所:
    由无作者则无业,
    故离我时无我所。
    由无作者,则决定无有作业,由离俱生我执时,决定无有俱生我所之法。
    申叁、无有彼二解脱之应理:
    若见我我所皆空,
    诸瑜伽师得解脱。
    若能以智慧现见我、我所之法皆为空性,破除能所二取边执,诸瑜伽师必定获得解脱。如《中论》云:“若内外诸法,我我所皆灭,诸取亦当灭,取灭故生灭。”
    卯贰、说其余有事也如是假立:
    分二:推理瓶等之分与有分等;推理因果。
    辰壹、推理瓶等之分与有分等:
    瓶衣帐军林鬘树,舍宅小车旅舍等,
    应知皆如众生说,由佛不与世诤故。
    功德支贪相薪等,有德支贪所相火,
    如观察车七相无,由余世间共许有。
    象瓶盂、衣服、军队、森林、珠鬘、树木、舍宅、小车、旅舍等事,应知皆如众生所说而成立,由佛亦不与世间更起异诤故,如《宝积经》云:“世间与我诤。我不与世诤。”功德与有德,支与有支,贪与有贪,能相与所相,能烧与所烧之薪火,此五种观待法若以观察车的七相理论来推求各各的假立义时,则俱无所得,若不观察,唯由世间共许之观待法,皆容为有。
    辰贰、推理因果:
    分二:真实;自宗不同。
    巳壹、真实:
    分四:若有堪忍自性因果则问何者即先;问因果是否接触而破;明因果中一者不成立另一者也不成立;彼难与自宗不同。
    午壹、若有堪忍自性因果则问何者即先:
    因能生果乃为因,
    若不生果则非因,
    果若有因乃得生,
    当说何先谁从谁。
    因能生果,故名为因,若不能生果,则定非为因,因为不会有无因而生之果,果法若有观待于自己同类之因方得有生,如是则自性因果二法,何者居先、或此二者谁从谁生?
    午贰、问因果是否接触而破:
    若因果合而生果,
    一故因果应无异,
    不合因非因无别,
    离二亦无余可计。
    如果说因与果和合而生果,因果二者应成一味无有差异,同时亦无法分辨此法为因、彼法为果了。若因与果不和合而生果,则互无关系,因与非因皆无能生与不能生的差别,应成"一切恒从一切生"的过失。若计因果有自性,其间除合不合之外,无第三种情况出现,故自性实有之因决定不能生果。
    午叁、明因果中一者不成立另一者也不成立:
    因不生果则无果,
    离果则因应无因。
    若自性实有之因不生果,则决定无果。既然因是无生空性,果应亦复如是。若远离了果法,所谓的因亦应成非因。
    午肆、彼难与自宗不同:
    此二如幻我无失,
    世间诸法亦得有。
    中观宗认为因果二法如梦幻般现有,非自性实有,故无有过失,世间诸法均观待缘起力而生,亦得有如梦如幻之现相。
    巳贰、自宗不同:
    分二:出妨难;彼答。
    午壹、出妨难:
    分三:汝自宗应成接触等相同之难;上述太过非正理之难;无宗无理而力破之难。
    未壹、汝自宗应成接触等相同之难:
    能破所破合不合,
    此过于汝宁非有。
    小乘有部宗诘难曰:若以因果合不合之同等理论观察时,中观宗所说的能破所破,应同犯如是过失。
    未贰、上述太过非正理之难:
    汝语唯坏汝自宗,
    故汝不能破所破。
    汝中观宗所宣能破理论,非但不能破斥我有宗派,反而唯能毁坏汝自宗,故汝不能真实破斥所破之他宗。
    未叁、无宗无理而力破之难:
    自语同犯似能破,
    无理而谤一切法,
    故汝非是善士许,
    汝是无宗破法人。
    汝中观宗自说能破理论,实际上同样犯了对他宗所发的太过,故只是相似能破,非为真实正理。汝无理而谤一切法性,非是得到诸大善士的赞许,甚至可说是唯破他宗不立自宗的破坏佛法的罪人。
    午贰、彼答:
    分二:接触等之答;明余答上已述讫。
    未壹、接触等之答:
    分二:略说自宗无过;彼者以理广说。
    申壹、略说自宗无过:
    前说能破与所破,
    为合不合诸过失,
    谁定有宗乃有过,
    我无此宗故无失。
    中观师答:前说能破与所破为合而破、或不合而破等诸多过失,是针对坚定执有自性之宗而安立。而我无此有自性之宗,决定无有合不合二种过失。如《回诤论》云:“若我有少宗,则我有彼过,由我全无宗,故我唯无失。”
    申贰、彼者以理广说:
    分三:说比喻;立真义;如何辩论亦破不了无自性宗而结尾。
    酉壹、说比喻:
    分二:总说影像之喻;别说虽无真实影像而依彼能净面垢之喻。
    戌壹、总说影像之喻:
    如日轮有蚀等别,
    于影像上亦能见,
    日影合否皆非理,
    然是名言依缘生。
    比如,日轮遇到日蚀时,被侵蚀的缺陷差别,依水中的影像亦能现见。虚空中的日轮与水中的日影,以相合与否的理论观察皆非应理,但在名言不加观察的基础上,乃依缘起力所生,亦为眼识现量所见。
    戌贰、别说虽无真实影像而依彼能净面垢之喻:
    如为修饰面容故,
    影虽不实而有用,
    如是此因虽非实,
    能净慧面亦达宗。
    如为修饰面容时,显现在镜中的影像虽然不实有,但亦有一定的助力作用。此中所说的大缘起因、离一多因等胜义理论虽非实有自性,但依此能清净慧面之垢,亦能通达无生大空性之宗。
    酉贰、立真义:
    若能了因是实有,
    及所了宗有自性,
    则可配此合等理,
    非尔故汝唐劬劳。
    若计能破之理论为实有,及所破法亦有自性,则可配此能破之理推求能立所立是合还是不合,而向中观宗问难,然中观宗非如是承许,故汝唐设劬劳,将不净宗之过失推于净宗,毫无所益。如《中观四百论》云:“有非有俱非。诸宗皆寂灭,于中欲兴难,毕竟不能申。”
    酉叁、如何辩论亦破不了无自性宗而结尾:
    易达诸法无自性,
    难使他知有自性,
    汝复以恶分别网,
    何为于此恼世间。
    中观宗以自他共许之幻化诸喻,令众生轻易了达诸法无自性,而汝宗所许则难使他人了知诸法皆有自性,以无自他共许实有之喻故。汝宗非但不于众生开示破除恶见疑网的方便--空性正理,反而复以恶分别执使其网上加网般地宣说诸法实有自性,令诸众生再再增上邪恶分别无法得以解脱,何为于此恼害世间众生耶?
    未贰、明余答上已述讫:
    了知上说余破已,
    重破外答合等难,
    云何而是破法人,
    由此当知余能破。
    前在安立缘起法时,亦当了知破实事宗所余之能破理论,此处答有部宗所谓能破所破合不合之问难时,为其所发太过,已是重破了。中观亦承许缘起因果,所破为于无自性法中执为实有;并非是唯破他宗所见真实之法、自无所立的破法之人。上文已尽破彼执,余有如是执者,此理亦能破也。
    癸贰、空性之分类:
    分二:略说;广说。
    子壹、略说:
    无我为度生,由人法分二,
    佛复依所化,分别说多种,
    如是广宣说,十六空性已,
    复略说为四,亦许是大乘。
    佛陀为度化众生而善说无我空性,由人法而分摄为两种空性,佛陀又复依随所化众生的根器差别,将二无我又分别宣说为多种空性,如是广宣说者,于般若经中有十六空性,复摄略说为四种空性,亦许为大乘的甚深教法。
    子贰、广说:
    分二:广说十六空之分类;归摄四空之分类。
    丑壹、广说十六空之分类:
    分四:宣说内空等四;大空等四;离边空等四;诸法空等四。
    寅壹、宣说内空等四:
    分四:内空;外空;内外空;空性空。
    卯壹、内空:
    由本性尔故,眼由眼性空,
    如是耳鼻舌,身及意亦尔,
    非常非断故,眼等内六法,
    所有无自性,是名为内空。
    由前理论抉择诸法本性应如此,眼由眼自性空,如是耳鼻舌身以及意识自性亦尔,诸法于胜义中本来非常亦非断的缘故,眼等内六法均无自性,是名为内空,经云:“云何为内空,内谓内法,即眼耳鼻舌身意,当知此中眼由眼性空,非常非坏,何以故,本性尔故。”
    卯贰、外空:
    由本性尔故,色由色性空,
    声香味及触,并诸法亦尔,
    色等无自性,是名为外空。
    外境诸法本性亦尔,故色法由色法自性本空,声、香、味及触并诸法自性空亦是如此,色等外尘六境皆无自性,是名为外空,经云:“云何外空,外谓外法,即是色等,色由色空,乃至法由法空。”
    卯叁、内外空:
    二分无自性,
    是名内外空。
    内识相续所摄之根依处与诸根不摄之外色境,此二分悉无自性,是名为内外空,经云:“内外诸法,无内外法自性,名内外空。”
    卯肆、空性空:
    诸法无自性,智者说名空,
    复说此空性,由空自性空,
    空性之空性,即说名空空,
    为除执法者,执空故宣说。
    内外诸法皆无自性,智者们说名为空性,复说此空性并非实有存在,而是由空自性而空,如是所依空性上之空性,即说名为空空,说空性是由实有而空,是为遣除实法之执、妄执空性为实有存在。故尔般若经中宣说空性空之甚深法义,经云:“云何空空,空谓一切法空,此空复由空空,是名空空。”
    寅贰、大空等四:
    分四:大空;胜义空;有为空;无为空。
    卯壹、大空:
    由能遍一切,情器世间故,
    无量喻无边,故方名为大,
    由是十方处,由十方性空,
    是名为大空,为除大执说。
    由能周遍一切情器世间、宇宙万有,并修四无量心时缘十方所遍一切有情而修,由所缘门立为无量,十方即是无量之喻,由无边际,故“方”名为大,十方即由十方自性空,是名为大空,为除对方的实执心而宣说所谓之方亦自性本空,经云:“云何大空,谓东方由东方空。”
    卯贰、胜义空:
    由是胜所为,涅槃名胜义,
    彼由彼性空,是名胜义空,
    为除执法者,执涅槃实有,
    故知胜义者,宣说胜义空。
    诸瑜伽行者所希求的殊胜圣果为胜所为,故涅槃即名胜义,此法身本净之究竟涅槃本来无生,由彼自性而空,是名胜义空。佛陀愍念众生,为除执法者计涅槃为实有自性之执著,而如实宣说了胜义亦自性本空、离一切戏论,如经云:“云何胜义空,胜义谓涅槃,当知此中涅槃由涅槃空。”
    卯叁、有为空:
    三界从缘生,
    故说名有为,
    彼由彼性空,
    说名有为空。
    三界中的一切法均从因缘所生,故说名有为法,彼诸法亦由彼诸法自性空,说名有为空。经云:“云何有为空,有为谓三界,当知此中欲界由欲界空。”
    卯肆、无为空:
    若无生住灭,
    是法名无为,
    彼由彼性空,
    说名无为空。
    若无有生、住、灭、异等差别体相,是法名为无为,彼无为法亦由彼无为法自性空,说名无为空,经云:“云何无为空,无为谓无生、无灭、无住、无异,当知此中无为由无为空。”
    寅叁、离边空等四:
    分四:毕竟空;无初后际空;无散空;本性空。
    卯壹、毕竟空:
    若法无究竟,
    说名为毕竟,
    彼由彼性空,
    是为毕竟空。
    若诸法从四边及常断等任何一边来观察时,毫无究竟自体,本体毕竟不生,说名为毕竟,彼毕竟亦由彼毕竟自性空,是为毕竟空,经云:“云何毕竟空,究竟谓常究竟断究竟,若法究竟不可得,是名毕竟,当知此中毕竟由毕竟空。”
    卯贰、无初后际空:
    由无初后际,故说此生死,
    名无初后际,三有无去来。
    如梦自性离,故大论说彼,
    名为无初际,及无后际空。
    所谓的轮回,在真实义中无初际,故亦无观待之后际,亦必定无有中际,三有的本性无来亦无去,诚如梦境般自性本离之空性,故般若大论中说彼本性名为无初际及无有后际之无生大空性。经云:“云何无际空,若法初后不可得,则无中间。若法初后中间俱不可得,即无法来。当知此中初后中间,由初后中间空,非常非坏。”
    卯叁、无散空:
    散谓有可放,及有可弃舍,
    无散谓无放,都无可弃舍,
    即彼无散法,由无散性空,
    由本性尔故,说名无散空。
    散谓可弃可放,即弃舍之义,无散谓无可放弃之义,大乘法以彼自体任于何时都无可弃舍,因大乘五道十地中所摄三十七菩提分法,为大乘行者必须受持、修证之法,然则即彼无散法由彼无散法自性空,由诸法本性亦尔,故说名为无散空。经云:“云何无散空,散谓可放可弃可舍,当知此中无散由无散空。”
    卯肆、本性空:
    有为等法性,都非诸声闻,
    独觉与菩萨,如来之所作。
    故有为等性,说名为本性,
    彼由彼性空,是为本性空。
    有为、无为等诸法的一味体性,都非诸声闻、独觉、菩萨、如来之所作性,是故一切有为法的平等性空,说名为本性,彼本性由彼本性空,是名为本性空。经云:“云何本性空,谓诸法本性无作、无为,非声闻作。”
    寅肆、诸法空等四:
    分四:诸法空;自相空;不可得空;无性空。
    卯壹、诸法空:
    十八界六触,彼所生六受,
    若有色无色,有为无为法,
    如是一切法,由彼性离空。
    十八界和六触为缘所产生的六种觉受,无论有色物质性的法,还是无色精神性的法,有为法或无为法,如是一切诸法,无不是空,以由彼自性是本离之空故。
    卯贰、自相空:
    分三:略说;广说;结尾。
    辰壹、略说:
    变碍等无性,
    是为自相空。
    变异、质碍之色法乃至一切种智的一切染净之法皆毫无自性,是名为自相空。
    辰贰、广说:
    分三:基法自相;道法自相;果法自相。
    巳壹、基法自相:
    色相谓变碍,受是领纳性,
    想谓能取像,行即能造作,
    各别了知境,是为识自相。
    蕴自相谓苦,界性如毒蛇,
    佛说十二处,是众苦生门。
    所有缘起法,以和合为相。
    色蕴的法相为变碍性,受蕴的法相是领纳性,想蕴即能取诸法之各异色像,行蕴即能造作为相,各别了知色声等境是识蕴自相。蕴的自相谓苦性,界性的定义如同毒蛇一样是巨苦之因,故佛陀宣说五蕴、十二处、十八界是生众苦之门,由是当知,世俗名言当中的所有缘起法皆以和合为相。
    巳贰、道法自相:
    施度谓能舍,戒相无热恼,
    忍相谓不恚,精进性无罪,
    静虑相能摄,般若相无著,
    六波罗蜜多,经说相如是。
    内心毫无吝啬,具能舍的清净意乐为布施度的法相;持戒度的法相即是心中无炽热烦恼;心中非但无有嗔恚恶念,且以大慈悲心愍念众生,泰然自若容忍一切难忍之事为忍辱度的法相;精进度即是希求善法的强烈欢喜心,为一切善法之本,其性必定无有罪苦;静虑度之相为能摄取一切善业功德、于善所缘心一境性;般若度之相即是通达胜义本性,破除一切分别实执。六度波罗蜜多,在经论中阐明此等法相时,处处皆如是说。
    四静虑无量,
    及余无色定,
    正觉说彼等,
    自相为无嗔。
    色·界的四静虑禅与四无量心,及其余的四无色定,正觉佛陀说彼等自相为无嗔恚。
    三十七觉分,
    自相能出离。
    大乘三十七菩提分法是得成佛果之根本因,其自相即是能出离生死轮回与暂时涅槃,获得正等正觉之大菩提果。
    空由无所得,远离为自相,
    无相为寂灭,第三相谓苦,
    无痴八解脱,相谓能解脱。
    因大空性中无能得与所得之法,故空解脱门以远离为其自相;无相解脱门以寂灭为其自相;无愿解脱门以苦及无痴为相;八解脱门以能解脱禅定等障为相。
    巳叁、果法自相:
    经说善抉择,
    是十力法相。
    佛经中说善能抉择诸法,是十力之法相。
    大师四无畏,
    本性为坚定。
    人天导师佛陀具有四无畏功德,其本性为坚定。
    四无碍解相,
    谓辩等无竭。
    复具四无碍解的共同功德,其自相谓辩才等妙音永无枯竭。
    与众生利益,是名为大慈,
    救护诸苦恼,则是大悲心。 
    喜相谓极喜,舍相名无杂。
    佛陀安住法界本性,恒时任运成办利益众生之事业,名为大慈;后得时恒时救护众生出离苦恼为大悲的体相;非以自得而乐,知众生为累生父母,而任运度化之使趋究竟彼岸,故无为极喜为大喜之相;彻底舍弃怨亲取舍之杂染之相,已达究竟平等为大舍之相。
    许佛不共法,
    共有十八种,
    由彼不可夺,
    不夺为自相。
    佛不共于任何圣道之法,共有十八种,由彼不可被夺,故不能被夺为其自相。
    一切种智智,
    现见为自相,
    余智唯少分,
    不许名现见。
    一切智智以无余无碍真实现见一切所知为自相,其余诸智,唯于有限境内随少分所知法转,故不许名为真实现见一切法。
    辰叁、结尾:
    若有为自相,
    及无为自相,
    彼由彼性空,
    是为自相空。
    一切有为法以及无为法的自相,皆由彼等自性空,是名为自相空。
    卯叁、不可得空:
    现在此不住,去来皆非有,
    彼中都无得,说名不可得,
    即彼不可得,由彼自性离,
    非常亦非断,是不可得空。
    现在正有此等色法,刹那不住,即趋入灭,过去之法早已毁灭,未来之法尚未产生,从三时中观察,诸法自相都无所得,因此说名不可得,即彼不可得亦由彼不可得自性空。于真实胜义谛中非常法亦非断法,是为不可得空性。
    卯肆、无性空:
    诸法从缘生,
    无有和合性,
    和合由彼空,
    是为无性空。
    诸法从因缘和合而生,无有彼和合生之自性,彼和合由彼和合自性空,由是知诸法本性不可得,是为无性空的真实义。
    丑贰、归摄四空性之分类:
    分二:真实分类;旁述二十空性而结尾。
    寅壹、真实分类:
    分四:有事空;无事空;自性空;他性空。
    卯壹、有事空:
    应知有性言,
    是总说五蕴,
    彼由彼性空,
    说名有性空。
    应知有性空之有性言,是总说五蕴,非分别说,即五蕴由彼自性空,说名有性空。
    卯贰、无事空:
    总言无性者,
    是说无为法,
    彼由无性空,
    名为无性空。
    若不加分别而总说无性,是指虚空与涅槃等诸无为法,彼无为法由彼无为法自性空,故名为无性空。
    卯叁、自性空:
    自性无有性,
    说名自性空,
    此性非所作,
    故说名自性。
    所谓自性,实无有性,乃为诸法真实本性,说名为自性空,此诸法本性非所作,如如本然,既非所作性,亦非改造性,故说名真实自性。
    卯肆、他性空:
    若诸佛出世,若佛不出世,
    一切法空性,说名为他性,
    实际与真如,是为他性空。
    若诸佛出世,或诸佛不出世,一切法的自体空性,说名为了义的他性空。故说实际与真如,即此他性由他性之自性空,故为他性空。
    寅贰、旁述二十空性而结尾:
    般若波罗蜜,
    广作如是说。
    上述空性差别及其甚深义理,是依于般若经中广作如是宣说也。
庚叁、说此地功德而结尾
    如是慧光放光明,
    遍达三有本无生,
    如观掌中庵摩勒,
    由名言谛入灭定。
    现前地菩萨于出定位中发生慧光,放大光明,遍达三有本来无生的大平等性,宛如观看手中庵摩勒果一样明清了然,虽由名言谛上可安立能入灭定者与所入灭定,但实际上,能入、所入、入法都融入法界一味,本空离戏。
    虽常具足灭定心,
    然恒悲念苦众生,
    此上复能以慧力,
    胜过声闻及独觉。
    虽常具足灭定光明之意乐,然以离戏无为的利他心,恒时悲念六道罪苦众生,而予以安慰救护。现前地以上之菩萨复能以自所行智慧力而刹那任运起入灭定,胜过声闻与独觉的有为灭尽定。
    世俗真实广白翼,
    鹅王引导众生鹅,
    复承善力风云势,
    飞度诸佛德海岸。
    现前地菩萨在世俗谛中具足了福慧双足的广大道次第与真实胜义谛中甚深道次第,犹如鹅王的广白翼翅,引导犹如群鹅的所化众生,复承住昔所修积善根之力,势如风云般地飞度诸佛菩萨功德大海之彼岸。
已贰、结尾本品
    入中论第六胜义菩提心终。
    【入中论略释般若灯·第六胜义菩提心终】

戊叁、远行地等四地
    分四:七远行地;八不动地;九善慧地;十法云地。
【第七胜义菩提心】
己壹、七远行地
    此远行地于灭定,
    刹那刹那能起入,
    亦善炽燃方便度。
    安住此远行地的菩萨,于法界灭定刹那刹那任运自在地能起能入,经云:“佛子,菩萨从第六地来,能入灭定,今住此地能念念入,亦念念起,而不作证。”此地中的善巧方便度亦善炽燃、增胜而最极清净。
    入中论第七胜义菩提心终。
    【入中论略释般若灯·第七胜义菩提心终。】

【第八胜义菩提心】
己贰、不动地
    分三:八地之得相;此地增胜愿度;明此地功德之差别。
庚壹、八地之得相
    数求胜前善根故,
    大士当得不退转,
    入于第八不动地。
    以数数进求胜前善根的缘故,灭尽烦恼障的俱生种子,彼大士当得不退转位,趣入第八不动地。
庚贰、此地增胜愿度
    此地大愿极清净。
    此八地菩萨增胜愿波罗蜜多,最极清净广大。
庚叁、明此地功德之差别
    分二:灭世之功德;虽灭世而显示幻化。
辛壹、灭世之功德
    分二:虽离世系现得法游舞诸佛之劝导;断除障垢之功德。
壬壹、虽离世系现得法游舞诸佛之劝导
    诸佛劝导起灭定。
    十方诸佛于八地菩萨作劝导,起出法界灭定。
壬贰、断除障垢之功德
    净慧诸过不共故,
    八地灭垢及根本,
    已尽烦恼三界师,
    不能得佛无边德。
    由于无著的本净智慧与贪嗔等诸多过患本不共住之缘故,八地菩萨的无分别智灭尽一切垢障及其根本种子,虽已灭尽一切烦恼障,堪为三界导师,但仍不能获得量等虚空的诸佛无边功德。
辛贰、虽灭世而显示幻化
    灭生而得十自在,
    能于三有普现身。
    八地菩萨在灭尽由业力流转之生死的同时,又证得相似的十种自在之功德,由此之力能于三有的一切众生前现种种化身。
    入中论第八胜义菩提心终。
    【入中论略释般若灯·第八胜义菩提心终】

【第九胜义菩提心】
己叁、善慧地
    第九圆净一切力,
    亦得净德无碍解。
    第九地菩萨相续中不共增胜并圆满清净了一切力波罗蜜多,如是亦得四无碍解清净功德。
    入中论第九胜义菩提心终。
    【入中论略释般若灯·第九胜义菩提心终】

【第十胜义菩提心】
己肆、十法云地
    分三:明此地差别功德;智度增胜;同释词之功德。
庚壹、明此地差别功德
    十地从于十方佛,
    登十地的菩萨在证得百万阿僧祇三摩地的同时,从于十方诸佛白毫间放大光明,照射融入其心相续中。
庚贰、智度增胜
    得妙灌顶智增上。
    十地菩萨从十方诸佛处得胜妙灌顶的加持,智波罗蜜多最为增上究竟圆满,得一切智智果位。
庚叁、同释词之功德
    佛子任运澍法雨,
    生长众善如大云。
    十地菩萨任运遍澍甘露法雨,滋润众生的心田佛种,使其断恶从善,并使所增上的善根如大云般量不可说。
    入中论第十胜义菩提心终。
    【入中论略释般若灯·第十胜义菩提心终】


丁贰、诸地之功德
    分二:一地之十二百功德;类推其余地。
戊壹、一地之十二百功德
    菩萨时能见百佛,得佛加持亦能知,
    此时住寿经百劫,亦能证入前后际。
    智能入起百三味,能动能照百世界,
    神通教化百有情,复能往游百佛土。
    能正思择百法门,佛子自身现百身,
    一一身有百菩萨,庄严围绕为眷属。
    菩萨在获得初地时,出定位中所示现的十二种百功德:一刹那顷现量见到百佛;获得百佛加持亦能清楚了知;以自福德力,任运住寿经百劫;亦能证入前际百劫和后际百劫之诸事;一刹那顷能入起百种三昧,具备一刹那顷震动百世界的力量;一刹那顷体放光明遍照百世界;以神通力于一刹那间教化成熟百有情的相续;一刹那顷往游百佛刹土;以胜妙智慧力一刹那顷能正思抉百种深奥的法门;一刹那顷即能于自身上示现不同的百种身相;并一一身周围皆有百菩萨庄严围绕而为眷属。
戊贰、类推其余地
    分二:二地至七地以上数类推;清净三地以尘数类推。
己壹、二地至七地以上数类推
    如极喜地诸功德,如是住于无垢地,
    当得功德百千种,余五菩萨得百千。
    得百俱胝千俱胝,次得百千俱胝量,
    后得俱胝那由他,百转千转诸功德。
    由上述极喜地诸功德之数来类推,住于无垢地的菩萨当得十二类千功德,其余五地菩萨当得十二类百千转功德:如三地菩萨得十二类百千功德,四地菩萨得十二类百俱胝功德,五地菩萨得十二类百千俱胝量功德,六地菩萨得十二类百千俱胝功德,七地菩萨得十二类百千俱胝那由他功德。
己贰、清净三地以尘数类推
    分三:八地功德;九地功德;十地功德。
庚壹、八地功德
    住不动地无分别,
    证得量等百千转,
    三千大千佛世界,
    极微尘数诸功德。
    安住第八地不动地的菩萨于人、法皆无实执分别,证得量等百千三千大千世界中极微尘数十二类诸功德。
庚贰、九地功德
    菩萨住于善慧地,
    证得前说诸功德,
    量等百万阿僧祗,
    大千世界微尘数。
    菩萨安住于善慧地时,证得如前所说的十二类功德,量等百万阿僧祗三千大千世界极微尘之数。
庚叁、十地功德
    分二:明十二功德;明其余功德。
辛壹、明十二功德
    且说于此第十地,
    所得一切诸功德,
    量等超过言说境,
    非言说境微尘数。
    第十地菩萨所得如前所说的一切功德,量等超过了言说境、非言说境,其十二类功德如同不可说不可说佛刹微尘之数。
辛贰、明其余功德
    一一毛孔皆能现,
    无量诸佛与菩萨,
    如是刹那刹那顷,
    亦现天人阿修罗。
    于自身的一一毛孔皆能显现无量的诸佛与菩萨,演说微妙深法,如是一刹那刹那顷亦能显现无量的天、人、阿修罗等而不相杂乱,随所显现各类身相,方便教化各类有情。
【入中论略释·般若灯】:所讲真论:论义:所造论体:宣说暂时地:后五胜义菩提心及诸地之功德——益西彭措堪布著 - 宏冕 - 宏冕——我觉故我在
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