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宏冕——我觉故我在

迷悟之间,便是轮回与涅槃的差别!

 
 
 

日志

 
 

【般若波罗密多心经讲话】:泯相证性的体悟——竺摩法师  

2017-03-09 20:15:59|  分类: 南无大慈大悲观世 |  标签: |举报 |字号 订阅

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【般若波罗密多心经讲话】:泯相证性的体悟——竺摩法师 - 宏冕 - 宏冕——我觉故我在
【般若波罗密多心经讲话】
竺摩法师

【泯相证性的体悟】
    “舍利子!是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。”
    这里以不生灭等六不,说明“诸法空相”,正是教人作“泯相证性”的观法。学佛的行者,要体悟这明 相证性的修法,是十分重要的。诸法, 是统指世间法与出世间法。世间法是包括了五蕴、十二处、十八界的三科法。出世间法是四谛、十二因缘、六度万行。但什么是“诸法空相”呢?即是诸法如实真空的理性,行者能观知蕴等诸法皆空无相,当下便是“真如实相”了。此空相的相,在这里亦作空性解,如诸法实相,亦名诸法实性。所以空相,即是空性,亦即是一切法真空的理性。一切法以真空为理性,亦即以无自性为自性,则此自性,即是真如,本来空寂,不可言说;及至它从体起用的时候,才有性相之分别,即以智所证的为性,以识所缘的为相。性相本亦无别,只是心念上的感受不同而已。所以“诸法空相”的理体,本不可显示,唯在修观体悟而契证,因它是性空无相的,离文字相,离言说相,离心缘相;而本经为开悟众生,度脱众生,方便施设言说,就以“不生不灭,不垢不净,不增不减”的六不道理,来表现它,来显明它:
    不生不灭——生灭,是就事物的个体存在不存在来说,存在就是生,不存在就是灭。诸法空相的真如,体性本空,原无生灭;而诸法的现象,即一切事物,缘合存在,虚妄有生,缘散别离,虚妄名灭。比如明镜当台,纷现森罗万象的事物,事物有来去生灭之相,明镜的本体,原无来去生灭,因这些森罗万象的事物,只见从明镜反映显现出来,并不是从明镜生出来,所以明镜之体原无生灭,有生灭的只是映入明镜的幻相而已。真如性空,而能显现诸法,个中道理,亦如明镜能显万法一样。世间的人,智解不足,多是只见诸法生灭的有相,而不了诸法本无生灭的空相,所以於诸有中贪著不舍,终日争权夺利,自掘坟墓。亦有些人品性高尚,看轻荣利,但因无本经所讲空的修养,对世事执著看不开,放不下,仍是终日纳闷不乐,像诗人屈原那样泽畔行吟,“世人皆浊我独清,众人皆醉我独醒”,孤芳自赏,自我陶醉,除了投江而死,别无办法了。
    不垢不净——垢净,是就事物的性质好坏来说。众生虽具佛性,却为无明烦恼所尽覆、所染污,叫做垢;诸佛豁破无明,显现佛性,叫做净;而佛性的本体,也就是现在说的“诸法空相”,寂而常照,照而常寂,如如不动,本无垢净可言,故说不垢不净。比如明镜,碰到灰尘秽污的东西,就现出垢相,碰到庄严美丽的东西,就现出净相,但在镜子的本体,非垢非净,本无垢净可言。由於这样,我们可以体认一切诸法的本体是本无垢净,有垢有净,只不过是虚妄的幻相而已。而众生迷昧不修,不知诸法空性,本自清净,只在这些虚妄的幻相上,终是分别垢净,爱美厌恶,弄出许多是非,不但自找麻烦,也是烦恼自寻。所以本经要强调诸法的空相本性,是不落於垢净的,我们应要明白看透,不必只在事物的幻相上妄想攀缘,辛苦攒营,争执不休,结果终是徒劳无益的。
    不增不减——增减,是就事物的数量的多少来说。在本经说明诸法空相的本体,无始以来,不但垢净不二,亦是生佛同体,圣凡平等,不多不少,无欠无余,在凡不减,在圣不增,故说“不增不减”。好比月临千江,则千江有水千个月,一江有水一个月,千江幻影的月虽有增减的数量,而在天空的一轮明月,还是只有一个。所以见有增减,只是月的幻相,性空的真月,是从无损益的。世人不明诸法的理性,本无增减,只在数量上计较多少,所以要鸡虫得失,毫厘必争,彼此分疆,而与残害,使世界从此多事,众生从此受难,就是对心经上的“诸法空相”的道理,少下工夫所致。古代印度的尸罗波城,有一名演若达多的艺妓,一朝对镜梳头,忽觉自己的头不见了,惊得大喊大叫起来:“我的头为何不见了,是那个把我的头偷去啊!”於是疯狂似的奔走街坊,逢人便大叫大吵道:“是谁拿走我的头,快给我送回来!快给我送回来!”围观她的人看得好笑,有的就指著她的头说:“你发神经呀!你的头还不是安在你的颈上么?”她还不信,老是叫喊。另一人从她的後面对正她的头用力打了一拳,她感到很痛,用手向後脑一摸,才发现自己的头仍安在颈上,并未失去。她欢喜地说:“我的头有了!”疯狂病也好了。头本无失,自己昏迷,以为失掉;佛视众生亦是如此,诸法空相的佛性,原无增减,众生迷昧,在妄相上自生增减,好似演若达多迷头怖走。是一样地可怜愍者!

    一、观五蕴空:“是故空中无色,无受想行识。”
    诸法不出五蕴,故先观五蕴空。“是故”二字,是承上启下之语。承上文“诸法空相”,启下文无色,无受想行识。既知诸法本性是空的,所以接上来说,在这“空中”,不但“无色”,亦是“无受想行识”。同时“空中”二字,是指在般若真空中,也是在诸法空相中,不但无五蕴、十二处、十八界的世间诸法,乃至下面“无智亦无得”等出世间的诸法,亦是含摄在这“空中”二字里面。世间法和出世间法不同的地方,世间法是相对的,有色心、假实、空有、染净、生灭等可分别;出世间法是绝对的、唯一的、平等的、无分别的,已没有什么东西可以对比了,一切的一切,都已浸入性空的化境中,不但色受想行识的五蕴皆空无我,就是连五蕴诸法,如一切山河大地、草木虫鱼的名相,亦都空无可得,已把有形色相的客观现象和无形理性的主观精神,都溶化在毕竟空中成为一片祥和,自在无碍了。

    二、观十二处空:“无眼、耳、鼻、舌、身、意;无色、声、香、味、触、法。”
    这是观十二处空,十二处是眼等六根,和色等六尘。处是依托义,六根为六识所依,六尘为六识所缘托,根尘为识所生处,故处又是生长义,阐明一切精神界的心识活动,都依这十二处而生起的。如眼根与色尘接触,就会生起眼识;乃至意根与法尘接触,就会生起意识。六根亦名六入,属内六处;六尘亦名外入,属外六处。这显示由六根六尘和合而生六识,一切诸法都会动员起来,发生互相摄入,互相交涉的关系和作用。六根,是属於物质的生理组织。根,是胜用增上的意义。诸根各有胜用,能为发识的助缘,如果没有根,或根坏了,识就发不出来。如以眼根来说,如果眼珠坏了的盲人,就看不到东西,因为他的识无从发出来的缘故。根的胜用,又能吸取外界六尘的境物。六尘的尘,是染污动摇的意义,属於物理的现象。一切诸法的生起,由六根为出发,吸收外面的六尘,中间生起了六识。识,是认识了别的意思,属於精神的活动,它与外界的根尘物质的现象相对,发生了互相交涉的关系,便是构成人生与人世界的总和。六根在性质上讲,只有色法与心法的两类,色法就是前五根,心法就是第六意根,但根有内外二种:在外的名“浮尘根”,亦名“扶根尘”;在内的名“净色根”,亦名“胜义根”。浮尘根,是指父母所生的肉体诸根形状,属於物质,没有知觉的。佛经中有形容浮尘根的样子说:“眼如葡萄朵,耳如新卷叶,鼻如双爪垂,舌如初偃月,身如腰皮桑,意如幽室见,因名浮尘根。”浮尘根是浮於外面人所共见的眼球,在现代生理学上的名词,叫做“视觉器官”,不能生起见的作用;能生起见的作用,是在眼球内的净色根,在生理学上的名词,叫做“视神经”,或“神经细胞”。这净色根,为浮尘根所依,是浮尘根的实体,质净而细,犹如琉璃,肉眼不能见,天眼才能见到。这样眼根是视觉器官,视神经,乃至意根亦有感觉器官,感神经。器官是无知觉的,神经是有知觉的。如有视神经而无浮尘根的眼球,犹如盲人,不能见物;反之但有浮尘根的眼球,而缺乏视神经,亦如死人,虽有眼睛,不能发生视的作用,眼睛如此,其他耳、鼻、舌、身等浮尘根和净色根等即各器官与各神经系的情形亦是如此。
    现在本经为何说六根都是无(空)的呢?如举眼睛来说,眼根所缘的是色法,色有能造色和所造色。能造色是地水火风的四大种,所造色是色香味触的四微。如五根中的净色根,是由四大四微及眼根本身,共有九法的众缘组织成的,不是单独可以生存的;既是众缘所生成,众缘无体,其性本空,所以说无眼根。眼根如此,其他耳根乃至意根亦是缘生性空,了无实法,所以说无耳根、无鼻根、无舌根、无身根、无意根。在十二处中,六根是能取,六尘是所取。如眼根所取的色尘,与前文五蕴中的色蕴,意义宽狭不同:色蕴的色,范围甚广,总摄一切色法,凡五根五境和法处所摄法,都包括在内;而色尘的色,惟局於眼根所对的境界,有二种色,就是眼所见的青黄赤白等显色、和长短方圆等形色。其他声香味触等法,皆不包括在色尘内的。这些色法都是缘生性空的,故说无色尘。声尘的声音,是耳根所闻的境界,有好多种声音:有从生命界所发出来的音声,如人类禽兽等声;有从自然界发出来的音声,如风浪、海啸、松涛、溪流等声;有悦意可爱的声,如鼓乐管弦等声;有不悦意讨厌的声,如骂詈咒诅等声。这些声,都是遇缘而生,空无自性,故说无声尘。香尘,是鼻根所闻的境界,有龙麝、郁金、苏合、旃檀、沉香、脂粉等香。有与身体有益卫生的好香,有与身体有害的不卫生的恶香。这些香气,亦是缘成性空的,故说无香尘。味尘,是舌根所尝的境界,有甘、甜、苦、辣、咸、淡、辛、酸等味。这些味,也是从众缘和合而生,性空不实的,故说无味尘。
    触尘,是身根所对的境界,约有十四种,可分两类:
    其一、是能造触,如地、水、火、风的四大种。
    其二、是所造触,如冷、暖、细、滑、粗、涩、软、硬、饥、渴等,都是为我们身根所接触而发生的感觉。这些感觉上的东西,亦多是空无实性,故说无触尘。法尘,是意根所对、意识所缘的境界。佛教所讲的法尘,本来范围是很广的,甚么东西,都可以叫做法,世间法固然是法,出世间法亦是法,有形的叫做法,无形的亦叫做法,但是现在所说法尘的法,是专指意根所对的境界,不包括眼等五根所对的法。这些法尘,亦多是缘生性空,毫无实体,故说无法尘。
    我们人生的大毛病,就是对十二处所生的根尘诸法,认识不清,从而产生不正的思想和行为,根逐於境,流转三有,长沦苦海,所以佛在处处经中,教诫徒众,“守护根门,如龟藏六”。佛世时代,有一个修道的人住在()旁边,苦修十二年,因贪念不除,心意驰散,眼贪色,耳贪声,乃至意贪法尘,常在六尘欲境上打转,所以不能入道。佛知其意,认为是可度的机缘,乃往其处,共坐树下。不久,有一乌龟,从河滩爬出,被饿狗看见,即来咬它。它即把头尾四脚缩藏於六甲中,狗不得便,无法咬到,只好走开。龟见狗走开,复伸出六甲,狗再来咬,龟又藏之。如是多次,水狗无可奈何,龟遂得脱险难。那个修道人看得如此情景,不觉失笑道:“好一个乌龟,有了护身的六甲,水狗就不得其便”。佛陀也笑道:“亦有修道的人,不如这只乌龟!不知诸法无常,不守根门,放恣六情,魔得其便,形坏神散,随业流转,苦恼百千”!并说偈曰:“藏六如龟,防意如城;与慧魔战,胜则无患”!修道的人,听到这里,即刻警悟,自知向来心猿意马,不护根门,所以未能入道;於是从警觉中,马上都摄六根,提起正念,念兹在兹,制心一处,如猫捕鼠,不稍放松,不久也就得道了。

    三、观十八界空:“无眼界,乃至无意识界。”
    这是观十八界空。无眼界等的无字,当空字解。乃至二字,是超略之词,中间还有十六界的名字,都略去未列出。如果详细列出来,应云:“无眼界、无耳界、无鼻界、无舌界、无身界、无意界;无色界、无声界、无香界、无味界、无触界、无法界;无眼识界、无耳识界、无鼻识界、无舌识界、无身识界、无意识界”。若随类分别,即六根界,六尘界,六识界的三类,三个六数,共成十八界。界字有两个意思:一是因义,如六根六尘和合为缘,而生出六识。这个缘字中已含有因义。六识是精神界的活动,每一个识的生起来,必须要内有所依,外有所缘的两个条件,随缺一种,识就生不起来。如眼识生起了别作用,先要内有眼根为所依,外有色境为所缘,根境和合,才能生起识来,不然就没有办法可以生识的。眼识如此,其他耳等五识生起的条件,亦是如此。界的第二个意思,是种类义、界限义。因十八界的各界,虽然是互相关连,互有交涉;但在各界的各各作用上,各有差别,界限分齐,不相混乱的。如我现在旁边有一块黑板,我的眼根能见这块黑板的黑色,身根能接触到黑板的硬度,意根能生起意识的了别,认识这块黑板的性质,是否木做的,不是油木或其他的木作的,而它的作用,是可以供我们写粉笔字的。所以依根,缘境而起识,其中诸根、诸境,诸识的种类差别,界限分明,以及认识活动,都有各的特性,不相混滥,故佛学在六根界和六境界外,又建立了六识中,共成十八界。各界虽然各有种类差别不同,而其是众缘所成,没有实体,自性本空,了不可得都是一样的,所以说:“无眼界,乃至无意识界。”本经全经只有二百六十个字,其中从“是故空中无色”乃至“无挂碍故无有恐怖”,其中共有二十一个无字。
    研究这个无字,可有两个意义:
    其一、是诸法因缘所生,一切事事物物,都是空无自性的。六根和六尘因缘而生,固无自性,即依根尘和合因缘而有的六识,更无自性可言,故一切皆无,一切皆空。
    其二、是一个有修养的人,返妄归真,於眼等六根,色等六尘不起分别,自无根尘虚妄的境界,故说为无。
    楞严所谓:“一人返妄归真,十方虚空悉皆销殒”,即是回到本来是无的境界。本经多说无字的真意,也不外这个道理。禅宗的赵州禅师,专参无字,有一段“无的公案”。有僧问赵州:“狗子却有佛性地无”?赵州答:“无”。一切众生皆有佛性,为何狗子独无佛性呢?因狗子有佛性,是与狗子无佛性相对的无,现在赵州从诸法实相的主体单刀直入,喝破了这个无,乃是绝对的无,既非无佛性之无,亦非佛性有无之无,简直是无到不能再无的无,从这无中的自性灵光,照天照地,正是心经要穷极无生的根本心源。佛说五蕴法,已包括了一切诸法,为何又要说十二处、十八界的三科法呢?
    这有三个意义:
    其一、为迷心法的众生——说五蕴,开心合色,故五蕴中心法开有受、想、行、识四种;色法只有一种。
    其二、为迷色法的众生——说十二处,开色合心,故十二处中色法开出十种半,即前五根、前五境,及法尘境半种;心法只有意根一种,法尘境半种。
    其三、为色心两迷的众生——说十八界,色心俱开,放在十八界中色法开出十种半,即前五根、前五境、法尘半种;开心法为七种半,即六识六种,意根一种,法尘境半种。

    四、观十二因缘空:“无无明,亦无无明尽;乃至无老死,亦无老死尽。”
    这是进观十二因缘空。十二因缘亦名十二缘起、十二重城、十二荆棘、十二连环、十二链索。缘起,是佛法重要的理论,我们的人生与世界,循环不息,轮回无已,都在这十二因缘的理论演化出来的。所以十二缘起的法门,不但是小乘法,小乘人所修,亦通於大乘各种缘起的法门,为大乘人的基本观法。这四句话,说得很简略,照顺序应云:无无明,乃至无老死为一层;无无明尽,乃至亦无老死尽为一层。这个“无”字,当空字解;这个尽字,当灭字解。因十二因缘的道理可分作“顺生门”和“还灭门”来讲:顺生门,是无明缘行、行缘识,乃至生缘老死,指众生由无明起惑造业,至感受生和老死轮回的苦报,这是凡夫的境界;若无明灭则行灭,乃至生灭则老死灭,解除了轮回的十二链索,超越苦报,净化依正,便成了圣者解脱的涅槃。现在说的空无明,乃至空老死;空无明到灭尽无明,乃至空老死到灭尽老死,正是在说还灭门的解脱。但是我们应要先知道顺生门的流转情形,人生是怎么样会流转生死,然後再来说明还灭门的道理,才是顺理成章。
    所以,现在先把十二因缘的名义略加解释如左:
    无明——以愚痴为体,迷昧为性。因愚痴,迷昧了我空的真理,在五蕴如幻法上,妄执四大为自身相,六尘缘影为自心相,生起“我执无明”;同时亦因不明诸法缘起性空的法空真理,妄执森罗幻相为实有,生起“法执无明”。又无明是一切烦恼的源泉,流出盲目的情意,成了业识的发动力,故谓之“根本无明”,而因其迷於二空真理,亦名为“迷理无明”。既迷了二空真理,复错认一切幻事幻相为实有而起贪爱,则谓之“迷事无明”,亦名“枝末无明”。
    行——行是造作的意思。过去经验过的事情,透过意志的决定,生起造作的功用,就从行为上造作出来种种的行业;而这些行业,就依於迷理无明而造作出来的一切有漏善恶的行业。
    识——这识,不是意识的识,是指为我们生命根本的阿赖耶识,其中包括了命、暖、识三个成分组成,即初入母胎的生命本质,也是人生轮回生死的主体。这识是挟持过去所造善恶业的种子来投胎,当父母交媾时,四周黑暗,唯见淫光上升,这识的中阴身聪利,即从空中飞近父母的身旁,在昏蒙迷痴中动了男女憎爱的一个妄念,就入胎中,成了此生生命的开端。种下了这生死的祸根,便演成後来种种悲欢离合的人生活剧。
    名色——名是指心,即投入胎中的那个神识;色是指父精母血漏合而成的肉质。当初投胎,心识迷蒙,还不能显发它的了别功用,但有心的名称,没有心的作用,无以名之,名之曰名;而在此时,形体未成,六根未具,不便称身,只好称之为色,表示是物质的东西。所以名色也者,就是指灵肉混合,心身初成的个体。佛经把人生在胚胎(名色位)中渐次生长分成五个阶段:投胎第一个七日名“羯罗蓝”位,译为“凝滑”,就是名色位的情状;第二个七日名“頞部昙”位,译为“疱”,其时那凝滑的精血秽物,渐渐长成疮疱的形状;第三个七日名“闭尸”位,译为“软肉”,即由疱增长成软肉的体质;第四个七日名“羯南”位,让为“坚肉”,已由软肉渐成为坚体;第五个七日名“钵罗奢”位,译为“肢节”,即由坚肉而形成四肢百节而渐成诸根的形状。
    六入——六入即是六根。由前名色位经过五个阶位的变化,至第六个七日名“发毛爪齿”位,第七个七日名“具根位”,六根初成,即是六入位。从名色、六入到出胎,中间总共有三十八个七日,都属胎中位,即世俗所谓“十月怀胎”。这是佛学上近於胎生学的分别与说明。
    触——触即是触觉。婴孩十月出胎,与外境接触,生起苦乐的感觉。触的性质,是由根、境、识三事和合而生。当小孩出生到二三岁左右,天真未凿,六根对六境虽生六识,只有单纯的知觉,还没有到憎爱分别明朗的时期,皆属於触位。
    受——受是领受,小孩在根境相对时,在违逆的境上生起苦受,在顺利的境上生起乐受。苦乐领纳於心,谓之感受。人生自四五岁到八九岁,年纪稍长,知识渐开,渐知接受外界一切境物,对於衣服、饮食、住处等事,注意享受,有所欲求,且能分别美丑优劣,唯憎爱未深耳。
    爱——爱是贪爱,在所对的境上,於顺境则生起贪爱,於逆境生起憎恨。大约人生自十一二岁到二十岁左右,爱憎之心强盛。现在是说爱,不谈憎,所以偏在贪爱一面来说。心生爱著,染污为性,便成了轮回的要素。
    取——由爱而取,据为己有。大约人在二十岁後,贪欲转盛,於可爱境,普遍追求,不惜竭尽心力,千方百计,以达到自己的占有欲。
    有——即现在有了爱取的行业,将来又有“三有”(欲有、色有、无色有)的苦报。又此有,亦指後有的中有。我们一期的生命,必需要经过本有,生有,死有,中有的四个阶段。现在这个有,就是死有与生有中间的中有,或中阴身,或後有身。因由於现在的爱取,开始造恶的行业,熏习成种,潜引後有的报体,来世堕入轮回,再受生死之苦果。
    生——生即受生。因人死後由中阴身带业而去,凭此业因,再托胎受生,感到後世的果报。果报的范围虽很广远,要之不出依正二报:正报的身命便是本有、生有、死有、中有的四有;依报的住处。则不出欲有、色有、无色有的三界范围。
    老死——即由生到老髦,必定趋於死亡。所谓“诸根衰败名老,身坏命终名死”。人生有生必有死,生是人生痛苦的开始,死是此生痛苦的告终;但若以来生来说,则此痛苦在未成佛前。皆未有了期;如果要了脱此人生的痛苦,那非修习佛法,非修习佛法十二因缘的还灭观不可。
    十二因缘分有“顺生门”与“还灭门”的两种观法;先是顺观,由顺生门来观察,了知人生所以顺著生死轮回的流转,就是因无明缘行,行缘识,乃至生缘老死而来。其中过去的无明与行二支,是轮回的原动力;现在的识、名色、六人、触、受五支,为此人体组织的分类,是自我轮回的主体,其中的识为自我生命的本质,尤为主体中的主体。而十二缘起的无明缘行,乃至推广到生缘老死的次第顺序,所谓“此有故彼有,此生故彼生”,正是人生轮回的过程。轮回的原动力,便是人间生灭缘起的根源。世人以及其他的宗教学说研究者,未明这个人生缘起的根源,有说世界是神创造的,或说是梵天生的,或说从命运、天命来的,或说由盘古开天辟地来的。现在的科学家,则说由猴子进化来的,都是落於我见的揣测,或无稽的推断而已。如人从猴子来,猴子又从谁来的?为何从前的猴子会进化成人,而现在的猴子,为何都不见它们进化变成人呢?佛法是从缘起的理论,说明人生与世界的来源。人生与世界,亘古以来,循环变化,无始无终,只是缘来即生,缘散即灭。
    大小乘佛法所说的缘起,约有四种观法:
    业感缘起观——这是从业力感受,作缘起的观法,在十二因缘中由於过去的无明与行二支的惑业,缘起现在识至受的五支;复由现在爱、取、有三支的惑业,生起未来的生死二支,使人生世界,循回无已,所谓“此生故彼生,此有故彼有”。这是小乘对人生属於业感缘起的看法。
    赖耶缘起观——这是大乘相宗,说三界唯心,万法唯识,内自身心,外至器界,都是“众缘生、唯识现”的幻相;它不从业感立说,是以无明的生起,因在第八阿赖耶识中为诸烦恼妄惑所熏习,故缘起十二支,生出两世一重因果,即自无明至取的九支为现在的因,自有至老死三支,为未来的果。赖耶所以被熏,是因这识含藏的许多种子,缘熟生起现行,造成今世的业因,感中阴身轮回,再招未来的生死迁流,皆因阿赖耶的受熏染所致。
    法界缘起观——这是以宇宙间的森罗万象,皆互为因果,即以此法为能缘起,其他一切法为所缘起;反之,以其他一切法为能缘起,此法即为所缘起,自他诸法,互为因果,相依相成,一即一切,一切即一,宾主交织,重重无尽。所谓“无不从此法界流,无不还归此法界”,人生和世界,就这样在缘起法中生存与还灭,其关系奥秘,难可究诘。
    真如缘起观——起信论说一心有二门,即真如门与生灭门。真如为万法的本体,寂然不动;忽因无明风起,逐妄迷真,流为生灭门,变现了生住异灭的四相;然而真如本体,仍是虚凝不动,所以是生灭不碍真如,真如不碍生灭。所谓“不变真如性,随缘现诸法”。这是从一心涵摄诸法,分本体和现象的两面立论,人生与世界就是这样在缘起法中生生灭灭,永无休歇。在这四种缘起观中,若依小乘的业感缘起观修行,就从十二因缘的顺生门,悟知生灭无常,可破我执,证入我空真如;若依大乘的真如缘起观修习,真如顿法,顿悟实相,即可从还灭门,真悟本性体空,证入法空真如。现在心经说的“无无明亦无无明尽”,是从真如性空理上,观照十二支诸法皆空,不但“无无明、乃至无老死”,观空“此有故彼有、此生故彼生”的顺生法,同时亦观空“无无明尽乃至无老死尽”,连“此无故彼无,此灭故彼灭”的还灭法亦一并空之,执障扫荡净尽,直悟真妄无二,能所双亡,我法俱泯,所以能契证真如,直透实相般若了。
    从十二因缘的顺生门,说明人生生命的来源,以及苦乐的结局,都离不开三世因果的关系;而且这些关系,都由诸法的主因与助缘凑合而生起的。所以缘起,是佛法重要的理论,是故经中有“见缘起即见法,见法即见佛”的说法。有一个佛门掌故,证实了这个道理。相传当时佛在忉利天为母亲说了地藏经下来,四众弟子都按次排队去迎接。有一位莲花色比丘尼好胜,要争第一个见佛的光荣,就以神通化为轮王,跑在最前面,第一个迎接到佛,喜不自胜,却被佛呵为痴人!并说第一个见到我佛的是须菩提,不是她。她觉得很奇怪,看看须菩提当时并不在场,怎么会先见到佛呢?佛知其疑,就向她解说道:“须菩提现在林间宴坐,因悟诸法缘起性空,就从性空法中早已见到我了。你执相求佛,愈求愈远,那里会见到我呢!”故金刚般若说:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”可见云门骂佛,丹霞烧佛等故实,都是从法身真佛不可以色见声求中演化出来的;也是教诫一切学佛的人,不要坭迹求佛,只要自己能从佛法中多闻熏习,如理作意,由文字般若而观照般若,观空诸法,便会从法空中见到佛的真身,那就是法身的真佛啦!所以说:“佛在灵山莫远求,灵山只在汝心头,人人有个灵山塔,好向灵山塔下修”;这也是说佛在心中,心法空时,佛法即出现了。由於十二因缘循惑、业、苦三道流转,知道人生人死,非常地迅速!我们要赶快找住现实,观空行道,截断这轮回生死的十二链索,才不枉在人间,空走一遭!日僧莲如,有一首“白骨歌”说得很好:“朝为红颜夕白骨,无常风来闭双目;红颜顿失桃李  ,六亲悲叹皆无益!”

    五、观四谛空“无苦,集,灭,道。”
    这是观四谛法空。四谛亦作四圣谛,圣者正也,是说明人生在由凡夫到圣者的演变过程中,有四种决定不变的正理,即苦谛,集谛,灭谛,道谛。遗教经说:“月可令热,日可令冷,佛说四谛,不可令异。”佛初成道说法,先说布施论,持戒论,生天论等世间人天因果的道理;其次听众限机进步,就进说四谛十二因缘等法,由世间法说到出世间法的道理。四谛与十二因缘,名字不同,意义是相通的;因佛陀说法,随顺众生根性所爱好而说,有种种不同的方式:或竖说、横说,或广说,略说;或演绎说、归纳说。如说四谛是略说,是归纳说,把许多道理,收摄归纳拢来,只用苦集灭道四个字包括了它;如说十二因缘,是广说、演绎说,把四谛的道理,演绎推广开来,变成十二种道理。其实十二因缘有流转门与还灭门,其流转门,就是四谛中的苦集二谛,其还灭门,就是四谛中的道灭二谛。十二因缘从三世流转说,有两重因果,四谛也是一样有两重因果,苦集是世间的因果,道灭是出世间的因果。听经的人,个性不同,有的听十二因缘悟到诸法皆空的真理,有的听四谛法,了知人生苦空无常,悟证真谛涅槃,听法虽有异,悟理是相同的。
    苦谛——苦,以逼迫为性,常能逼迫身心,骚扰不安。有三苦八苦,无量诸苦,而不外从肉体上生起疾病,饥渴,残废等外苦;依内心的精神生起的贪、瞠、痴、慢、疑、嫉等内苦;由自然界而来的风、雨、雷、电、水、火等相侵的苦;依人事而起的刀兵贼盗,讥骂、嘲诮等苦;还有死後堕落恶道等苦。这些苦,都是我们从人生社会经验到的事实,有此痛苦,并不是佛陀危言耸听。在法句经说:从前有四个新学比丘,讨论“人生以什么为最苦”的问题?甲说,以淫欲恼人为最苦(从鸽中来);乙说,以饥渴逼迫为最苦(从鹰中来);丙说,以瞠火焚心为最苦(从蛇中来);丁说,以惊怖恐惧为最苦(从兔中来)。各执己见,相持不下。刚刚佛陀经过听到,就告诉他们道:你们所谈的苦义,都末究竟,须知身为众苦之源,当求寂灭,是为最乐。老子所谓:“吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾患何有!”因为有身就有我,有我就有我所爱的眷属,金钱,物产等是非争逐的造业、受报,以此堕於苦处。故须由修道,求证寂灭的我空,才能解除苦恼的逼迫。如 舍 母,因听佛说无我,悟得身空,一切恩爱之苦恼皆除,即见三十二个儿子被杀,亦不过付之慨然一笑而已。
    集谛——集,以招感为性。我们研究苦从那里来?非从天降下,不从地生,亦非神造,更非人与,乃是由自身过去所集的惑业招感而来的。所以集是世间法的因,苦是世间法的果。集亦是烦恼的别名,烦恼有根本烦恼与枝末烦恼,依天台解,根本是无明,枝末是见思。依唯识解,有根本烦恼与随烦恼,根本烦恼有六种:贪,瞠,痴,慢,疑,不正见。随烦恼是随著根本烦恼生起来的枝末烦恼,有二十种。即小随烦恼十种:念,恨,覆,恼,嫉,悭,诳,谄,害, 。中随烦恼二种:无惭,无愧。大随烦恼八种:掉举,昏沉,不信,懈怠,放逸,失念,散乱,不正知。具足自类俱起,遍不善性,遍二染心(有覆,无记)三义的,名大随;只具自类俱起,遍不善性二义名中;三义不具,其性猛烈的名小随。小乘人谛审这些烦恼惑业,确为人生受苦的因由,所以名之为集谛,即现实人生一切的痛苦,都由过去招集烦恼而感受的。
    灭谛——灭,是可证的性质,即灭去惑业所招的痛苦,便可证到涅盘寂静的快乐。小乘人厌离人间是苦、空、无常、无我的不究竟,谛审涅盘确有寂灭的乐趣,所以便劝苦修道,趣向灭谛的涅槃。涅槃有我空和法空的两种,小乘人所证的是我空涅槃,不是大乘所证的法空无住涅槃。
    道谛——道,是可修的性质,既知人生的痛苦是从惑业感得的,那须要修道,才能灭苦得乐。这道谛的道品,推广的说,有四念住,四正勤,四神足,五根,五力,七菩提,八正道的三十七道品,其中以正见,正思惟,正语,正业,正命,正精进,正念,正定的八正道为主体;简略的说,即戒,定,慧三无漏学。正见、正思属於慧学;正语、正业、正命属於戒学;正念、正定属於定学;正精进则通於三无漏学。
    总之,四谛中的苦谛,是说明现实人生的痛苦问题;集谛,是说明现实世界的缘起问题;灭谛,是说明未来理想界的证悟问题;道谛,是说明理想人生的修养问题。
    四谛约三世来说,有二重因果:其一,世间的因果,是集因苦果;其二,出世间的因果,是道因灭果。知苦断集,慕灭修道,不但是小乘人的基本观法,亦是大乘人修观的必经过程。不过佛在临涅槃时对须跋陀罗说:“有八正道,才有四沙门果;无八正道,便无四沙门果”。可见四果罗汉,都是要从八正道修行,才能证得罗汉地位。但是四谛法到底是有体的?抑是无体的、空的呢?本经的答覆,是在四谛上面加一个“无”字,“无苦集灭道”,无即是空义。行者经过一番思惟观察的修习和体验,知道四谛法是性空无体的;因诸法都是因缘所生,四谛岂能例外,当然亦是从因缘而生的,既从因缘而生,亦从因缘而灭,其性本空,了不可得,所以说:“无苦,集,灭,道”。小乘人初知蕴空无我,而法是实有未空的,如今在般若会上听得二空般若的精义,深有所悟,到此田地,法亦不得不空,不得不无了。佛转四谛FA轮,每谛各说三次,初示相转,二劝修转,三作证转;三 转共有十二行法轮。

    六、观六度空:“无智亦无得。”
    这是观六度诸法,空无自性,了不可得。无智的智,应是能观的观智,无得的得,应指所观的理境。很简单地,能所皆无,智境俱泯,便是无得正观了。但历来解经者都把这智境,是指六度最後的智度,也包括了前五度,因此智度既空,自然前五度的诸法亦都是空了。又智是能观,得是所观,能观的智既无,所得的理自然亦是空了。行者初修此观法,觉观分别,有能有所,还是初步的工夫;现在本经对能观的智和所得理,都说为无,是因菩萨行深般若之时,智照诸法皆空,一切差别的知见,都溶化於萨婆若海,能所双亡,智境一如,所以说“无智亦无得”。又智有俗智和真智;明四谛差别相的是俗智;明灭尽苦集而无苦无集的境界,是真智。得,是得真理而证无生涅槃的境界;今以般若智,观四谛空,既无能观四谛的智,那么还有什么所得涅槃的境呢?所以说“无智亦无得”。
    智论说:“智有三种:一者,是一切智,为声闻缘觉的智慧,能知一切法的总相。总相就是空相,一切法以空为总相;二者,是道种智,为菩萨的智慧,能知世俗诸法种种差别相的智慧。菩萨有此别相的智慧,了知众生界的种种境界,种种情况,所以能深入社会,普度众生;三者、是一切种智,为佛陀综合圆通的智慧,总别合一,真俗圆明,故能普化众生,断惑证真”。
    此即智论卷二十七所说:“一切智,是声闻辟支佛事;道种智,是菩萨事;一切种智,是佛事”。天台止观则说:“佛智照空,如二乘所见,名一切智;佛智照假,如菩萨所见,名道种智;佛智照空假中皆是实相,名一切种智”。这是说明了佛智是总括三乘差别如河流的智慧,而把它总汇在佛智的大海里。在六祖坛经中,有两首偈较量神秀、惠能两师的智慧浅深不同,亦可以反映出在佛法上有智有得与无智无得的见地。秀师说的:“身似菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使惹尘埃”;这是有智有德的见解。能师说的:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃”;正合於本经“无智无得”的理趣。
    上面说的蕴界处三科法,以及四谛和十二因缘法,都侧重在二乘法,这里观修“无智亦无得”,则不但通於三乘教义,更是大乘崇高的理境。一般初心修习佛法的行者,都认为有菩提可求,涅槃可得,才来学佛;如果是无求无得,那还来学个什么呢?殊不知学佛学了到家,悟彻诸法皆空的道理,佛法中一切真净美满的无漏智得,都是从无求无得中显露出来的。故金刚般若说:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来”。所以学佛进入最高的灵境,不但空去能观智的菩提,连所得境的涅槃,亦是空无一物,所谓“生死涅槃,犹如昨梦”,“圆满菩提,归无所得”,都是这个意境。这个意境,唯证方知,言说不及,本无可说,而本经在没有办法中设一办法,只好用“无智亦无得”五个字,希望能表达於万一了。在般若经说,从前有一个富家子弟,宿植善根,久思离欲修行,苦无机会摆脱家庭的缠缚,乃乘午夜,遁逃远方,日暮途穷,遇一老人,见其诚实,留为助手。老人没有子女,早些日子,曾於山野间得一女婴,养大犹如己出。日久和这青年发生情爱缠绵,逾於夫妇,青年自思离家出走,原为离欲,何可又入尘网?乃向老人探问此女之来历?老人说昔年得之山野。青年听了,察情观色,益加惊怖,知女非人而实是狐类,乃乘机又遁逃远处。不久,又为孤女追踪而得,缠绵如旧。如是逃之再三,均被这女所追逐,无法摆脱。最後一次逃入寺中,向一老僧具言其故,老僧教他修般若空观,修至空无一, 物,不见自身,狐精虽再追至,亦只听其声,不见其人。所谓“智度鬼妻”,青年的灾难,由此解除,得大自在。大论卷十八云:“无所得有二种:一者世间欲有所求,不如意,是无所得;二者诸法实相中,决定相不可得,故名不可得,非无有福德、智慧、善根......随世间心故,说有所得,诸佛心中,则无所得”。又在卷卅一问曰:“行是不可得空,得何等法?答曰:得戒定慧,得四沙门果,五根,七觉分,八圣道分,九次第定,十无学法,得如是等声闻法;若得般若波罗密,则具足六波罗密,及十地诸功德”,这些是大乘菩萨的功德法。又问:“上言一切法乃至涅槃不可得,今何以言得戒定慧,乃至得十地诸功德?答曰:是法虽得,皆趣不可得空,无受著故,名不可得......如狮子虽有所作,不自以为奇,余众生见,以为希奇。圣人虽有所得 ,而不以为得,是名为不可得空”。
    我们在这些经文中思惟观察,就知道佛学中所讲的无所得,或不可得,不是没有了东西,而是得了真净智德的好东西,不以为自己心有所得,乃是无得而得,得而无得的境界。这种意义,难以形容得出来,唯有依般若修行,扫荡情执,空无所著,这些真净的智德,都自然会在毕竟空中,活泼泼地显露无遗了。以无所得故。这句话本是结显上文所说的空义,但亦含有承上起下的意思。承上、是承上文“是故空中无色,无受想行识”,乃至“无智亦无得”的道理,都是从这句话里开展出来的。起下、是因“无所得故”,下文说菩萨们能“依般若波罗密多”修行,得到“究竟涅槃”;如果是“心有所得”,那就与般若真空之理不相应,根本就不得究竟涅乐。所以这句话,为的是要伸明涅槃是从无所得而得的,因清净圆明的般若心中,纤尘不染,了无渣滓,如觉少有所得,多添些子东西,就成了般若性空的大障碍,反而不能相应契证了。
    对於本经说的诸法无得,一切皆空的道理,亦有两种人所持不同的论调:
    其一、是“境空心有论”——他认为本经说的只是外境空,内心的精神是不空的。
    其二、是“心空境有论”——另一种人又认为空只是空去内心的执著错误,外境是不空的。
    这两者所认识的空,都是偏於一边的偏空,末得心境皆空的中道圆融的真空;因本经所说的中道圆融的真空,是要从蕴、处、界、缘起、四谛、观智等法上,推求其自性了不可得,心境俱空,才是般若的真空,决不是认为法性边空边有的相对空,而是非空非有的绝对空、毕竟空,才是“无智亦无得”的无所得空。
    唐慧海法师在“顿悟入道要门论”中,解释般若无所得空的道理说:“般若智体,毕竟清净,无有一物可得”。他又引经说:“虽修空,不以空为证,不得作空想;虽修定,不以定为证,不得作定想;虽得净,不以净为证,不得作净想;若得定,得净、得一切无心之时,即作得如是想者,皆是妄想,即被系缚,不名解脱“,反之,若不作定、得、净想,无念无证,即得解脱。如维摩经说:“舍利弗问天女曰:汝何所得所证,辩乃如是?天女曰:我无得无证,乃得如是;若有得有证,即於佛法中为增上慢人”!唐断际禅师传心法要亦说:“夫参禅学道,须於一切处不生心,只论妄机,即佛道隆,分别即魔军盛,毕竟无毛头许少法可得”。又如禅宗二祖慧可为求法而断臂觉痛,请初祖为之安心!初祖说:“将心来!吾与汝安”!二祖沉思道:“觅心了不可得”。初祖说:“吾与汝安心竟”;慧可即於言下悟道。这都是说的心无所得,或“无住生心”的道理。现在观自在菩萨行深般若所证的无得观慧,照见五蕴等诸法皆空,离我我所而得解脱,有两个意义:一是从理论上说,法性本不可得,阐明五蕴等法皆空;二是从修证上说,修证般若,体验到无所得慧,所以能通达到真空法性,了无所得之境的理趣。
【般若波罗密多心经讲话】:泯相证性的体悟——竺摩法师 - 宏冕 - 宏冕——我觉故我在
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